¿Cómo escribir una historia de la imposible? Michel-Rolph Trouillot y la interpretación de la revolución haitiana

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Resumen
La revolución haitiana se convirtió en un no-evento, parte de un pasado extraño y distante para el que nadie tenía una explicación racional, pues la mayoría de los contemporáneos a los acontecimientos fueron incapaces de comprender la revolución en sus propios términos. Por esa razón, se realiza un análisis del texto de Trouillot” Silencing the Past: Power and the Production of History”. En él, el autor no sólo indaga la evidencia histórica sino, sobre todo, cuestiona las bases epistemológicas de la tradición historiográfica de Saint Domingue/Haití desde donde ha sido relatado este acontecimiento, mostrando por qué la revolución no encajaba en las categorías y realidades concebibles de Hombre y sociedad de la época. Nos encontramos entonces con relatos de libertad que fueron silenciados y trivializados hasta hace poco por la historia que contaron los vencedores.

En 1790, unos meses antes de la insurrección que estremeció a la colonia francesa de Saint Domingue, muchos dueños de plantaciones, gentes de color e intelectuales en Europa colonialistas ó no repetían que “los negros eran obedientes y tranquilos por naturaleza”. Mientras en París la Asamblea Legislativa discutía los términos de una monarquía constitucional y los diputados se polarizaban en facciones de monárquicos, girondinos y jacobinos, la posibilidad de que los esclavos de Saint Domingue pudieran pensar en la libertad y actuar para asegurar sus derechos como hombres era inconcebible, por lo menos dentro del “orden ontológico” que compartían blancos y gentes de color en Europa y en las Américas. Pero la evidencia empírica mostraba otra cosa. A finales de agosto de 1791, estalló una insurrección de esclavos en la parte norte de Saint Domingue que tuvo como mayores protagonistas a los llamados “Congos” o esclavos nacidos en África. La insurrección se extendió por toda la colonia hasta convertirse en una revolución exitosa que no sólo abolió la esclavitud sino también el orden colonial francés. El proceso revolucionario se desarrolló a lo largo de trece años, desde la rebelión inicial de 1791 hasta la proclamación de la independencia de Haití en enero de 1804.
En su libro Silencing the Past, el antropólogo haitiano Michel-Rolph Trouillot argumenta que la revolución Haitiana ingresó a la historia con la característica peculiar de ser haber sido inconcebible incluso en el momento mismo en el que ocurría. La mayoría de quienes fueron contemporáneos a los acontecimientos fueron incapaces de comprender la revolución en sus propios términos. Se explicaban lo que sucedía siguiendo las categorías de un “orden ontológico”, es decir, de una visión de mundo con la que le daban sentido a sus experiencias cotidianas, palpables y directas y con la que legitimaban sus valores y moral. Dentro de ese orden ontológico, los pueblos no europeos ocupaban una posición de inferioridad social, ó incluso el lugar de lo sub humano y lo bestial, y por lo tanto, era imposible que pudieran actuar políticamente. Esta “escala humana” se había forjado en el seno del pensamiento cristiano y renacentista, había sido reelaborada por los pensadores del Iluminismo y reeditada por los precursores del pensamiento científico. En su interpretación del silenciamiento de la Revolución Haitiana y su impacto en nuestra manera de ver
retrospectivamente el pasado, Trouillot se propone no sólo indagar la evidencia histórica sino, sobre todo, cuestionar las bases epistemológicas de la tradición historiográfica de Saint Domingue/Haití. Desde las crónicas y reportes del XVIII hasta los estudios históricos del siglo XX, Trouillot argumenta, esta tradición no ha roto con los lazos que la atan al ámbito filosófico que le dio vida a los tres discursos más problemáticos de la modernidad: la esclavitud, la raza y la colonización.
Ese apasionante ejercicio de interpretación histórica que es Silencing the Past fue publicado en 1995, en un momento en el que la academia Nor-Atlántica había alcanzado una especie de punto muerto en los debates de “la crisis de la representación” y lo que se conoció como el “giro lingüístico en las ciencias sociales”.

La polarización entre el relativismo extremo de ciertas posiciones posmodernas y el neopositivismo de la reacción, con su llamado empiricista, había terminado por vaciar la discusión de su impulso renovador. Situándose más allá de la dicotomía entre positivistas y constructivistas, en Silencing the Past Trouillot se propuso examinar el fenómeno de la historicidad teniendo en cuenta el rol del poder en la producción de la historia y sin dejar de lado una consideración con respecto a la
autonomía de los procesos históricos particulares; de igual modo, se propuso evitar caer en la idea según la cuál la narrativa histórica era simplemente una ficción.

Uno de los derroteros metodológicos de Silencing the Past es el de explorar de cerca los dos niveles de historicidad cuya relación es ambigua y está atravesada por diferentes formas de poder: lo que pasó, es decir, el proceso socio-histórico mismo, y lo que se dice que pasó, es decir, la narrativa que lo convierte en historia. Trouillot propone examinar la ambigüedad de la historicidad en sus dos planos a través de las tres capacidades que tiene la gente en cualquier proceso histórico: (1) la de ser agentes u ocupantes de una posición estructural como por ejemplo, de clase o estatus (pensemos en las posiciones de esclavos y amos), (2) la de ser actores en constante interfase con un contexto (por ejemplo, si se comparan las historias particulares de esclavitud afro-americana en Brasil y en Estados Unidos) y (3) la de ser sujetos, es decir, asumir una voz y definir los términos bajo los cuáles se describen ciertas situaciones (Trouillot, 1995: 23). Asimismo, Trouillot propone examinar el impacto del poder en la historicidad a través de su mirada atenta a la producción de la historia, a la manera como ciertas narrativas se vuelven posibles mientras se silencian otras. Plantea que los silencios entran en el proceso de producción histórica en cuatro momentos cruciales: (1) en el momento de la creación de los hechos (cuando se hacen las fuentes), (2) en el momento de ensamblaje de los hechos (cuando se hacen los archivos), (3) en el momento de narración de los hechos (cuando se hacen las narrativas) y (4) en el momento del significado retrospectivo (cuando se hace la historia).
Este marco le sirve de base para su tarea de examinar la razón por la cuál la Revolución Haitiana se convirtió en no-evento. Su punto de partida es el siguiente: “si algunos eventos no se pueden aceptar incluso a medida que ocurren, ¿cómo pueden se pueden entender más tarde? En otras palabras, ¿pueden las narrativas históricas dar cuenta de tramas que son inverosímiles para el mundo dentro del cuál ocurren? ¿Cómo escribir una historia de lo imposible?” (Trouillot, 1995: 73, traducción mía). A continuación voy a bosquejar las cuatro instancias de interpretación que Trouillot abre para los lectores y a través de las cuales responde a la pregunta. Al final, ataré sus argumentos al debate filosófico y político que desarrolla Susan Buck-Morss en su libro sobre Hegel y Haití.

1. Una cierta idea del Hombre

El primer paso que toma Trouillot es el de pensar y documentar por qué la revolución de esclavos en Saint Domingue fue inconcebible antes de que se presentara. Esto lo lleva a analizar el ámbito filosófico y discursivo que rodeó el proceso de “invención” de Europa y la creación de un pasado greco-romano que, en una secuencia lineal de progreso, culminaba en el apogeo de Europa occidental y su consagración como historia universal. En este ámbito filosófico convergieron reflexiones del Cristianismo y el Renacimiento sobre el Hombre e inquietudes propias del Iluminismo sobre el lugar del Hombre en el mundo.

Pero ese Hombre de mayúscula que se asumía como “universal” en su expresión y extensión no era más que una abstracción, si bien una abstracción lo suficientemente
poderosa como para haber marcado toda una tradición de reflexión sobre el Hombre y su devenir, sobre lo que era considerado “humano” en términos universales y sobre lo que esa humanidad podía lograr a través del progreso y la emancipación. Recordemos el debate que ocurrió en Valladolid en 1550-1551 entre Bartolomé de Las Casas y Juan Ginés de Sepúlveda sobre la naturaleza y el destino de los Indios, los pensamientos de Jean Jacques Rousseau en torno a la desigualdad y al estado de naturaleza del Hombre, las reflexiones del Marqués de Condorcet sobre la esclavitud negra y, en general, las ideas que circularon entre los pensadores ilustrados. Lo que para Trouillot es la constante en esa reflexión que va desde las discusiones de la modernidad hispánica temprana en torno a quién considerar un ser humano, a quién catalogar como bárbaro y, por lo tanto, como ente susceptible de ser legítimamente colonizado y esclavizado, hasta los debates de los Ilustrados europeos de
finales del siglo XVII y del siglo XVIII en torno a la naturaleza del Hombre y la importancia de la libertad, es el hecho práctico de la colonización: la colonización de las
Indias Occidentales y la trata Atlántica de africanos esclavizados.

Trouillot plantea que el Iluminismo exacerbó la ambigüedad fundamental que subyacía al encuentro entre el orden ontológico derivado del Renacimiento y la práctica colonial con sus modalidades de dominación y acumulación mercantil. Si, en efecto, el Hombre había surgido como una categoría central del pensamiento filosófico y político de la época, dicha categoría no era expresión de una humanidad corpórea. Más aún, dicha categoría abrió la posibilidad de circunscribir en el cuerpo y en la psique de los colonizados dentro de las fronteras de lo sub-humano y lo bestial. La práctica colonial estuvo asociada a un “pensamiento racial” que Irene Silverblatt define como una ideología de superioridad social; en los siglos XVI y XVII se interpretó como una forma de “limpieza de sangre”, y en los siglos XVIII y XIX se transformó en una ideología racista en la que el indicador del color de la piel dio lugar a una taxonomía social donde “blanco” equivalía a superior y “negro” a inferior.

Los pueblos no-Europeos fueron obligados a entrar dentro de una variedad de esquemas filosóficos, ideológicos y prácticos que reconocieron “grados de humanidad”; en otras palabras, asumieron que algunos hombres eran más humanos que otros. Nos dice Trouillot que Bufón, por ejemplo, pensaba que si bien los negros no eran de una especie diferente, eran lo suficientemente diferentes como para ser destinados a la esclavitud. Voltaire difería solo en parte. Los negros si pertenecían a una especie diferente, y dicha especie estaba destinada a ser esclava. El paso que marcó la transformación de esta forma de etnocentrismo europeo a un racismo científico fue muy corto. Además, muy pocos pensadores asumieron la reflexión sobre la paradoja que había entre la proclamación de los Derechos del Hombre y del Ciudadano y la relación colonial de Francia y Saint Domingue. Por cierto, la idea de la “escala humana” con su gradación de hombres estaba fundada sobre la noción de perfectibilidad. Los sub-humanos podrían transformarse en hombres si, como lo sugerían los ilustrados pro-abolicionistas, se propiciaba su integración al mercado laboral como trabajadores libres. En opinión de Trouillot, el discurso pro-abolicionista tenía en la mira la posibilidad de mejorar el control de las colonias. Después de todo, el
acceso al estatus de humano no conducía ipso facto a la auto-determinación. La oposición léxica entre Hombre (de mayúscula) y Nativo, u Hombre y Negro es la constante a largo y ancho de la literatura europea sobre las Américas desde 1492.
Ahora bien, Trouillot insiste en que su reflexión no es de ninguna manera una estrategia de acusación contra los pensadores de otros siglos que usaron palabras de su tiempo y que no compartieron las perspectivas ideológicas sobre la libertad que hoy por hoy damos por sentadas. Lo que le interesa plantearse es por qué los pensadores de ese tiempo no pudieron imaginar la igualdad fundamental de los hombres tal como lo hacemos hoy. En otras palabras, su interés gira en torno a la posibilidad de comprender esa imposibilidad histórica; sigamos sus palabras:

“La Revolución Haitiana si transformó las premisas ontológicas y políticas de la mayoría de los escritores radicales de la Ilustración. Pero los eventos que estremecieron a Saint Domingue de 1791 a 1804 constituyeron un escenario para el cuál ni la más extrema izquierda política de Francia o Inglaterra tenía un marco conceptual de referencia. […] Lo impensable es aquello que no se puede concebir dentro del rango de alternativas posibles; es lo que pervierte todas las respuestas porque desafía los términos bajo los cuáles se formulan las preguntas. Por esta razón, la Revolución Haitiana fue inconcebible en su tiempo: desafió el horizonte mismo de sentido que le servía a oponentes y defensores para pensar el colonialismo, la raza y la esclavitud en las Américas” (Trouillot, 1995: 83).

2. El fracaso de las categorías

Esta segunda instancia de interpretación explora la razón por la cuál la revolución de esclavos en Saint Domingue fue inconcebible incluso en el momento mismo en el que estaba ocurriendo. Para Trouillot, esta instancia corresponde a un primer nivel de silenciamiento que repercute en la creación de los hechos y la construcción de las fuentes de la historia. Desde los primeros envíos de esclavos a principios del siglo XVI hasta la insurrección de 1791 en el norte de Saint Domingue, la mayoría de los observadores occidentales veía las formas de resistencia esclava y los actos de rebelión o desafío con la ambivalencia propia de su forma de tratar la colonización y la esclavitud. Por un lado, asumía que no había resistencia porque su reconocimiento significaba asumir la humanidad de los esclavos. Pero, por otro lado, dado que la resistencia de hecho ocurría, la manejaban con severidad y con medidas legales e ilegales. Lo que era negado en teoría era contenido mediante la represión y la ley. A través del análisis de los diarios y la correspondencia de algunos dueños de plantaciones, Trouillot muestra este tipo de actitud que termina por trivializar la resistencia esclava al reducir sus manifestaciones a actos individuales llevados a cabo por individuos que bordean lo patológico: el esclavo rebelde era visto como un negro inadaptado, el adolescente sedicioso como alguien capaz de vivir en la mugre hasta morir y la mujer que cometía infanticidio como un ser anormal. La resistencia era así reducida a un problema patológico.

Desde luego, este argumento no convencía ni a los mismos dueños de las haciendas, pero se aferraban a él porque era les permitía evitar confrontar las implicaciones de un fenómeno de resistencia masivo; su reconocimiento significaría asumir que había algo mal con el sistema mismo. El argumento de la inadaptación patológica del negro era la otra cara del argumento de la sumisión del negro y ambos se diluían en las admoniciones sobre las posibles fatalidades que le ocurrirían a Europa. Trouillot plantea que cuando Louis Sébastien Mercier anunció en 1771 la venida de un vengador del Nuevo Mundo, lo hizo para prevenir a los europeos de las fatalidades que les esperaban si no cambiaban sus métodos. Algo similar ocurrió cuando Diderot y Raynal se refirieron a un Espartaco negro; cabe añadir, que no lo hicieron prefigurando a Touissant Louverture. Para estos pensadores, la evocación de una rebelión de esclavos fue ante todo una figura retórica, ya que la posibilidad concreta que una rebelión de este tipo que llevara a una revolución y a la formación de un estado negro moderno era inconcebible. Aún en los escritos que se referían al derecho a la insurrección y a la posibilidad de una revolución exitosa de esclavos o de gente colonizada, esto aparecía como un espectro de lo que podría suceder si no se le hacían modificaciones a los métodos. En opinión de Trouillot, este cúmulo de admoniciones era reflejo ante todo de la confrontación discursiva entre la figura del pensador Ilustrado y la de su contraparte, el colonialista. De esto se deduce que no había ningún reconocimiento del esclavo negro como sujeto y actor de su propia historia, capaz
de rebelarse para romper las cadenas de la esclavitud.

El punto central del argumento de Trouillot es que aún cuando ciertos escritores radicales estuvieron dispuestos a reconocer la humanidad de los esclavizados casi ninguno derivó de este reconocimiento la necesidad de abolir de forma inmediata y total la esclavitud. La mayoría se inclinó por una abolición gradual. Siguiendo a Louis Sala Molins, Trouillot señala que la esclavitud fue la prueba fundamental para la Ilustración. Más aún, añade que la Revolución Haitiana fue la prueba fundamental para la pretensiones universalistas de Francia y la revolución Americana. Y ambas fracasaron: “Para 1791, no existe ni en Francia ni en Inglaterra o en los  Estados Unidos ningún debate público registrado en torno al derecho de auto-determinación de los esclavos negros y al derecho de lograrla mediante
una resistencia armada” (Trouillot, 1995: 88).

Trouillot demuestra que la Revolución Haitiana no estuvo precedida de un discurso intelectual explícito. Por una parte, la mayoría de los esclavos era iletrada y la palabra escrita no era un medio de propaganda, pero por otra parte, las demandas de la revolución eran demasiado radicales como para ser formuladas de manera previa a la acción misma. En otras palabras, la Revolución Haitiana se manifestó a través de sus hazañas. Desafió la filosofía y el colonialismo a través de su práctica política. Desde luego produjo sus propios escritos. Entre ellos se encuentran la declaración de Camp Turel de Louverture sobre la liberación incondicional y la igualdad para todos, el Acto Haitiano de la Independencia y la Constitución de 1805. Pero la novedad intelectual e ideológica de la Revolución Haitiana va apareciendo a medida que se van cruzando nuevas frontera, desde la insurrección masiva de 1791 hasta el derrumbamiento del aparato colonial en 1793; desde la declaración general de libertad de 1794 hasta la conquista de la maquinaria del estado entre 1797 y 1798, desde la reapropiación de esa maquinaria por parte de Louverture en 1801, hasta la proclamación de la independencia de Haití de la mano de Dessalines en 1804. Esto quiere decir que la mayoría de los debates fueron reactivos: “Los pensadores y escritores del momento se vieron enfrentados a lo imposible cuando lo imposible se había vuelto un hecho; pero incluso llegados a ese punto, los hechos no fueron siempre reconocidos como tales”(Trouillot, 1995: 89).

3. El fracaso de la narración

En esta tercera instancia de interpretación Trouillot examina la manera en la cuál la Revolución Haitiana fue inconcebible incluso a medida que iba siendo narrada. Esto define en su opinión, un segundo nivel de silenciamiento que involucra el ejercicio del poder en la creación del archivo de la historia. Aún cuando se difundieron las noticias de la insurrección de esclavos en Saint Domingue, la reacción de la audiencia francesa fue de escepticismo. El que se hubiese presentado se atribuía a la intervención de conspiradores externos que habían manipulado a los esclavos y a los líderes de la revolución; de cualquier modo, los hechos no podían ser atribuidos a los esclavos mismos. Incluso cuando en 1802 Francia planeaba la expedición de reconquista de Saint Domingue, el público pensaba que el éxito iba a ser inmediato y que la restauración de la esclavitud no tendría obstáculos.

Aún para 1803, la noticia de la victoria de los antiguos esclavos sobre las fuerzas de Napoleón y la creación de un estado independiente era inconcebible en Europa y en
América del Norte. De hecho, el reconocimiento internacional de la independencia haitiana fue más duro de lograr que la victoria militar sobre Napoleón; tardó casi medio siglo.
Durante ese tiempo el estado haitiano se enfrentó a la pesada indemnización que impuso Francia como condición para reconocer su propia derrota. Solo en la segunda mitad del siglo XIX, Estados Unidos y el Vaticano reconocerían la independencia de Haití. Lo que Trouillot intenta demostrar aquí es que en el periodo que va desde la independencia de Haití en 1804 hasta la primera Guerra Mundial, y a pesar de los acciones sucesivas de abolición de la esclavitud, pocas cosas cambiaron con respecto a la manera como la mayoría de la población en Europa y en las Américas concebía la escala humana. Trouillot argumenta que el siglo XIX fue un retroceso con respecto a los debates de la Ilustración. El racismo científico, una rama de pensamiento derivada de la Ilustración, de hecho ganó una mayor audiencia y logro re-legitimar la nomenclatura ontológica heredada del Renacimiento y reeditada por el Iluminismo.

4. Borrar y trivializar: los silencios de la historia

Como lo he ilustrado hasta ahora, Trouillot plantea que la cadena de eventos que forman la Revolución Haitiana fueron inconcebibles incluso antes de que estos eventos se presentaran, y que cuando se presentaron, fueron interpretados y reconstruidos dentro de las conceptos y categorías de participantes y observadores. En esta última instancia de interpretación, Trouillot examina la manera cómo la revolución que fue pensada como imposible por sus contemporáneos, también fue silenciada por los historiadores hasta transformarse en un no-evento. En opinión de Trouillot, las narrativas históricas sobre Haití escritas por fuera de Haití muestran dos tipos de tropos. El primer tropo está formado por fórmulas que borran el hecho de la revolución. Se encuentra en los libros de texto elaborados por no especialistas para un público general. Dichos textos, hacen eco del silenciamiento respecto al fenómeno masivo de la resistencia esclava, que ya había ocurrido a finales del siglo XVIII en Europa y las Américas. En otras palabras, muestran la resistencia como un fenómeno individual desencadenado por circunstancias azarosas en la vida cotidiana de los esclavos. El segundo tropo está formado por fórmulas que tienden a vaciar eventos particulares de su contenido revolucionario, de modo tal que trivializan toda la cadena de hechos. Se trata de textos escritos por especialistas que terminan haciendo eco de las visiones de los administradores coloniales, de los políticos en París y de los observadores del siglo XVIII en torno a los negros.

Borrar y trivializar son fórmulas de silenciamiento. Trouillot dice: “Si el silencio general de la historiografía occidental respecto a la Revolución Haitiana nació en principio por la incapacidad para expresar lo inconcebible, de manera irónica se vio reforzado por el significado que tuvo para sus contemporáneos y para la generación que le siguió”. Entre 1791 y 1804 e incluso hasta la mitad del siglo XIX, muchos europeos y norteamericanos vieron la revolución como una prueba para la raza negra, una prueba con respecto a las capacidades de los afroamericanos. Pero el significado de la revolución no tuvo un sentido de especificidad para los extranjeros. Aunque fue importante, ante todo desempeñó el rol de pretexto para tratar otros asuntos. Para las elites haitianas tuvo un significado específico que alimentó diferentes formas de apropiación del pasado. Aislado durante la mayor parte del siglo XIX, deteriorado política y económicamente, Haití pareció a desvanecerse y la revolución pasó a ser parte de un pasado extraño y distante para el que nadie tenía una explicación racional. Es así como la revolución se convirtió en un no-evento que pareció confirmar el argumento racista de la incapacidad de los negros para autogobernarse.

Con la transformación de la Revolución Haitiana en un no-evento, se relegó también al cajón del olvido la trilogía temática a la que estuvo ligada: el racismo, la esclavitud y el colonialismo. A pesar de su importancia para la formación de los que llamamos Occidente, estos temas habían sido más bien marginales en las investigaciones académicas por lo menos hasta la década de los noventa. Trouillot por ejemplo plantea que el corpus que había catalogado el periodo que va de 1776 a 1843 como la “Era de las Revoluciones”, era el mismo que había permanecido en silencio con respecto a la revolución política más radical de su época. Incluso, en muchos libros de texto, la revolución aparecía como parte de una historia de la medicina. El triunfador era la enfermedad, no los haitianos. Era el caso la historiografía inglesa que poco se había interesado por el hecho de que Inglaterra había perdido aproximadamente 60 mil hombres durante los ocho años que duró la campaña contra los franceses en el Caribe, y en la cuál Saint Domingue fue el premio más codiciado. O lo que sucedía con la historiografía polaca, que había prestado muy poca atención al hecho de que 5,000 polacos fueron enviados a las campañas de Saint Domingue.
O finalmente, lo que sucedía con la historiografía francesa, que no reflejaba el lugar central que tuvo el colonialismo en la existencia objetiva de Francia. Ni la traducción al francés de la obra de C.L.R. James, Black Jacobins, ni la publicación de Touissant Louverture de Aimé Césaire, obras en las que el colonialismo y la Revolución Haitiana aparecen como interrogantes centrales de la Revolución Francesa, habían logrado activar el debate en la academia francesa.

Lo que se observa aquí es el poder del archivo para definir lo que se considera o no como un tema serio de investigación. Es sólo hasta la reedición popular del libro de James y el movimiento de los derechos civiles en Estados Unidos que apareció un contra-discurso que empezó a recuperar la historiografía producida en Haití desde el siglo XIX. Historiadores como Eugene Genovese y Robin Blackburn, cuya especialidad no era Haití o el Caribe, revitalizaron este discurso en la década de los ochentas, haciendo eco del argumento de Henry Adams y de W.E.B. Du Bois en torno al rol central que jugó la Revolución Haitiana en el colapso del sistema esclavista. Sin embargo, el impacto de este contra discurso era aún limitado hasta los noventa, en particular porque los investigadores haitianos, de acuerdo con Trouillot, se encontraban cada vez más distantes de los debates internacionales.
Por otra parte, Trouillot sostiene que una buena parte de la literatura de la Revolución Haitiana en Haití, es demasiado respetuosa de los líderes revolucionarios que guiaron la masa de esclavos para lograr la independencia y la libertad. Y es que desde principios del siglo XIX, la élite haitiana ha respondido al problema de la denigración racista con un discurso épico sobre su (y este su es de posesión) revolución. La épica de 1791-1804 alimenta imágenes positivas de lo negro que, por otra parte, resultan bastante útiles en un mundo dominado por blancos. Pero esa épica también es útil dentro del país mismo y le ha servido a la elite para legitimar sus reclamos de poder. De todas formas, el valor de la tradición empírica y la literatura sobre la Revolución Haitiana en Haití ha ido declinando, particularmente después de las contribuciones fundacionales de los escritores del siglo XIX Thomas Madiou y Beaubrun Ardouin. En el siglo XX, el acceso desigual a los archivos y la subvaloración de la importancia de la referencia empírica del discurso épico, ha seguido siendo una limitante para los investigadores haitianos. Son excelentes en la labor de poner los datos en perspectiva, pero sus datos son débiles e incluso errados, especialmente desde que el régimen de Duvalier politizó de la manera explícita el discurso histórico. De otra parte, si bien la historia que se produce por fuera de Haití ha sido elaborada y enriquecida empíricamente, su vocabulario y su discurso permanecen muy cercanos a los del siglo XVIII. Evidentemente lo que está en juego es muy importante. Citando a François Furet, Trouillot nos recuerda que Occidente vive de “la segunda ilusión de la verdad: lo que pasó es lo que debió haber pasado”. Cerremos con sus palabras:

“¿Cuántos de nosotros podemos pensar en cualquiera de las poblaciones no-europea sin el telón de fondo de una dominación global que ahora aparece como destinada desde el principio? ¿Y cómo pueden Haití, la esclavitud y el racismo dejar de ser simples notas a pie de página en esta secuencia narrativa? El silenciamiento de la Revolución Haitiana es solo un capítulo de esta narrativa de dominación global. Es parte de la historia de Occidente y es probable que persista, aún en su forma atenuada, por lo menos hasta que la historia de Occidente sea reeditada de un modo tal que las perspectivas del mundo sean puestas al frente” (107).

5. Historias indisciplinadas

En su texto sobre Hegel y Haití, Susan Buck-Morss propone una interpretación de la “Fenomenología del Espíritu de Hegel” en la que reincorpora el acontecimiento de la Revolución Haitiana al universo de los referentes empíricos que le permitieron a Hegel proponer su famosa teoría de “la lucha a muerte entre el amo y el esclavo”. De esta forma recupera para nuestro tiempo un relato de libertad silenciado por la historia que contaron los vencedores. Pero, sobre todo, nos muestra las posibilidades de una crítica al eurocentrismo mediante el examen atento de la violencia epistémica que terminó por relegar la Revolución Haitiana a los márgenes de la historia europea, mientras le abrió paso a la teoría hegeliana, la cuál se transformo en un discurso poderoso de la realización del espíritu absoluto y de los logros del principio universal de la libertad humana.
La paradoja aparece en la relación contradictoria entre el discurso Iluminista de la libertad, que es el lado de la moneda que adquiere estatus de universalidad, y la práctica de la esclavitud, que es lado de la moneda cuyo estatus político e histórico con relación a la libertad queda obscurecido y silenciado. Ambos son sin embargo correlatos en la historia de ascenso de la economía global capitalista. Mientras la metáfora política de la libertad se transformó en un universal, la práctica económica de la esclavitud de pueblos no europeos como fuerza de trabajo en las colonias se fue incrementando cuantitativamente e intensificando cualitativamente. Lo que me interesa destacar aquí, para terminar esta presentación, son las preguntas que se formula Buck-Morss cuando termina su apasionante interpretación de la relación entre Hegel y Haití. Dice, “¿por qué constituye algo más que un arcano interés recuperar del olvido estos fragmentos de historia cuya verdad se nos escurre?” Y la respuesta sería: porque esos fragmentos nos permiten rescatar la idea de una historia universal de los usos que la dominación blanca ha hecho de esos fragmentos. Si los hechos históricos que conciernen a la libertad pueden ser arrancados de las historias contadas por los vencedores y recuperados para nuestro tiempo, entonces quizás, sea posible reconstruir el proyecto de la libertad sobre bases enteramente diferentes.

Para ilustrar su punto Buck-Morss insiste en que el momento intelectual de Hegel tendría que yuxtaponerse a la lucidez de otros de sus contemporáneos. Y cita a Touissant Louverture, Wordsworth, el abate Grégoire e incluso Dessalines. Pero más aún, el momento de iluminación del pensamiento de Hegel tendría que yuxtaponerse al instante de iluminación en acción. Y aquí Buck-Morss cita dos casos: “Los soldados franceses enviados por Napoleón a la colonia, quienes al escuchar a ex esclavos cantar la Marsellesa se preguntaban a viva voz si no estaban peleando del lado equivocado, o el momento donde el regimiento polaco bajo el mando de Leclerc desobedece órdenes y se niega a ahogar a seiscientos prisioneros de Saint Domingue […] ¿Qué otros silencios necesitarían romperse? ¿Qué otras historias indisciplinadas necesitarían contarse?” (103). Lo que he intentado mostrar hoy es que la interpretación de la Revolución Haitiana de Trouillot nos reta con un significado inédito y alternativo para esos fragmentos de historia condenados al olvido y al silencio, relegados a las fronteras de lo imposible que son
siempre fronteras de poder.

Bibliografía

  • Michel-Rolph Trouillot, 1995, Silencing the Past: Power and the Production of History.
    Boston: Beacon Press.
  • Susan Buck-Morss, 2005, Hegel y Haití: La dialéctica amo-esclavo, una interpretación
    revolucionaria, traducción de Fermín Rodríguez, Buenos Aires: Norma Editorial.
  • Irene Silverblatt, 2006, Modern Inquisitions: Peru and the Colonial Origins of the Civilized
    World. Durham: Duke University Press.

Tomado de: Mónica L. Espinosa Arango
Ph. D. University of Massachussets. Coordinadora Centro de Estudios Iberoamericanos.
Profesora Asistente e investigadora del Departamento de Ciencias Sociales, Universidad de
Puerto Rico en Arecibo, Puerto Rico.
espinosamonica@hotmail.com

Article Categories:
Politics

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