Si les condamnations du charnel et du matériel sont à la racine du christianisme, l’histoire de l’Église occidentale est jalonnée d’œuvres qui sont autant de manifestations d’une articulation positive du sen- soriel et du spirituel. mentionnons juste quelques exemples, glanés à travers le moyen Âge : à la fin du ixe siècle, des églises de Rome, de Bourgogne ou d’Aquitaine accueillent au-dessus de l’autel des sculptures tridimensionnelles du corps du Christ, de la Vierge puis des saints ; au tournant des xiie et xiiie siècles, les portails des cathédrales gothiques se parent de statues d’hommes et de femmes aux formes naturalistes, voire sensuelles ; au xve siècle, les images du Crucifié revêtent l’appa- rence du corps supplicié. Ces phénomènes, généralement analysés dans le cadre d’une histoire de l’art ou d’une histoire de la religion, accompagnent un long processus de matérialisation du spirituel désormais bien établi par les historiens médiévistes, dont la valorisation du lieu de culte, la justification des possessions temporelles, la hiérarchisation et judiciarisation de l’institution ecclésiale sont des manifestations éclatantes1. La période comprise entre le ixe et le xiiie siècle marque une étape décisive dans ce processus, mais on peut le suivre dès l’âge de Constantin et l’observer encore au temps de la ContreRéforme.
Le présent article propose une tentative d’explication articulée de l’ensemble de ces phénomènes pour mettre au jour la structure qui les soustend et le moteur de leur dynamique. L’horizon de la réflexion est la longue durée, celle d’un long millénaire médiéval, dont on cherche à comprendre le sens global (c’est à dire la direction et la signi- fication), et les principales tensions qui ont permis les transformations sociales2. en d’autres termes, il s’agit de repenser la dialectique entre structure et dynamique en Histoire3. Néanmoins, notre objet sera ici nécessairement restreint. Il s’agira de penser les relations dialectiques entre le corps et l’esprit, entre le sensoriel et le spirituel, entre les sens et le sens. Nous partirons de l’œuvre d’Augustin d’Hippone, composée dans les années 410-420. À la suite notamment de Peter Brown et de Robert markus, nous posons l’hypothèse d’un tournant théorique majeur produit par l’œuvre mature d’Augustin dans le domaine de la pensée dialectique entre « charnel » et « spirituel4 ». Sans prétendre exposer l’ensemble de la conception anthropologique et sociologique d’Augustin, nous nous appuierons sur sa dixhuitième homélie sur l’évangile de Jean et les sermons 158 et 159 prononcés à Carthage entre 414 et 420. Ils seront confrontés à quelques extraits d’œuvres plus ambitieuses de l’évêque d’Hippone, que l’on s’efforcera de restituer dans leur contexte discursif : le livre XI du De Trinitate (v. 412- 419), le livre XII du De Genesi ad litteram (v. 411-414) et la seconde partie du De civitate Dei (v. 418-426)5. Les propos d’Augustin ne seront pas traduits, mais paraphrasés, afin de démontrer le sens complexe des termes utilisés par l’auteur et les relations qu’il tisse entre les notions clé de son vocabulaire. Pour des raisons de place, les citations originales ont été supprimées des notes infrapaginales, mais elles sont accessibles facilement sous forme imprimée ou électronique.
L’œuvre d’Augustin nous servira de point de départ pour définir des concepts qui furent, ultérieurement, mis en œuvre (c’est à dire incarnés dans des discours et pratiques sociales) par l’Église médiévale. Les phases et les causes de cette dynamique devront être ultérieurement expliquées ; tel ne peut pas être l’objet du présent article. Nous aimerions cependant poser d’emblée l’hypothèse d’une progressive spiritualisation du charnel au cours du millénaire médiéval6. La notion de « charnel » est envisagée de manière englobante, incluant ce qui relève de la matière et du corps. Par spiritualisation du charnel, nous désignons la légitimation progressive du charnel comme un moyen d’accès au salut (c’est à dire à l’épanouissement spirituel), sous couvert du maintien de sa soumission théorique au spirituel. Il s’agit d’un processus consécutif à celui de la matérialisation du spirituel, non prévu initialement et a priori contraire à la logique dominante posée par Augustin, mais dont on s’efforcera de démontrer qu’il a été per- mis par sa pensée.
Nous commencerons par un bref exposé de la situation pré augustinienne puis nous examinerons en détail quelques œuvres d’Augustin avant d’en déduire des observations générales sur la conception originale de l’être humain et du corps social qui se met alors en place. Les réflexions conclusives proposent une hypothèse d’interprétation de la dialectique charnel/spirituel depuis le moyen Âge jusqu’à l’éclatement du schéma théorique augustinien, que nous n’observons pas avant les xviie et xviiie siècles.
la SenSorialité Sublimée du CHriStianiSme primitif
L’une des particularités du christianisme a été de spiritualiser les modes de communication avec le divin alors courants dans la civilisa- tion romaine et de passer d’une dimension individuelle à une dimen- sion collective du salut. Rappelons ici quelques ruptures bien connues relatives aux sacrifices, à la sculpture et au théâtre. elles aideront à poser les bornes de la réflexion sur la progressive spiritualisation du charnel par l’Église médiévale7.
Le sacrifice animal du judaïsme et des religions polythéistes a été transformé par le christianisme : c’est Dieu lui-même, incarné dans un homme, qui s’est sacrifié pour le salut. Ce sacrifice, unique et définitif, est répété d’une manière symbolique au moyen d’espèces ordinaires, le pain et le vin, qui représentent le corps du sacrifié et qui, ingérées, permettent de s’incorporer à la divinité.
Le rejet de la sculpture tridimensionnelle et des statues de culte constitue une autre rupture fondamentale. Reprenant les interdits formulés par l’exode et le Lévitique à l’égard de la fabrication et de l’adoration des images sculptées faites de main d’hommes (en grec : είδωλον, γλυφη, χειροποίητα ; en latin : idolum, sculptile), des stèles(στήλην ; tituli) ou des objets ressemblant (όμοίωμα ; similitudo) à ce qui se trouve dans le ciel, sur terre ou dans l’eau, le christianisme bannit dans un premier temps toute représentation de la divinité dans un but cultuel8. Lorsque les représentations de la divinité chrétienne se développèrent, au cours du iiie siècle, ce fut en privilégiant des signes et des symboles qui permettaient d’évoquer le dieu incarné sans représenter son corps : ainsi l’essor du chrisme et de la croix, de l’agneau mystique, animal sacrifié dont le Christ est la figure, du poisson, être constitué d’une chair sans cesse purifiée par l’eau et dont le
nom grec (ίχθύς), révélateur du dessein que Dieu lui a tracé, évoque le nom du Sauveur, ou encore de la dextre de Dieu, figure de sa puis- sance créatrice. L’incarnation du Verbe et l’affirmation de la consubstantialité du Père et du fils au concile de Nicée (325) permirent de représenter la forme humaine de la divinité et, par celleci, d’évoquer la toutepuissance du créateur. mais les images qui se développèrent alors, tout en soulignant l’anthropisation de la divinité, ne furent pas moins marquées par une profonde décarnalisation. elles étaient en deux dimensions. Les corps, représentés de face, que nos regards modernes considèrent comme « déformés », étaient en fait reconformés en fonction de principes qui tendaient à éviter toute confusion avec la forme réelle du corps humain9. Dans la chrétienté grecque, l’apparition d’images achéiropoiètes, c’est à dire non faites de main d’homme, mais façonnées, achevées ou polies par un ange ou par la volonté de Dieu, déshumanisait le processus même de fabrication, permettant ainsi à la fois la représentation de la divinité et la vénération des images (δουλεία), sachant que l’adoration (λατρεία) était réservée à Dieu seul. Les icônes, images qui assuraient la présence de ce qu’elles figuraient et dont le prototype était achéiropoiète, furent vénérées dès leur apparition au vie siècle. Les peintures et mosaïques présentées sur les murs ornaient les églises par des figures humaines que la plastique bidimensionnelle et l’imbrication avec des représen- tations non figuratives plaçaient en dehors de tout naturalisme. La sculpture constituait une partie essentielle du décor de l’édifice et du mobilier liturgique, mais elle était contenue dans un faible relief et dans la représentation d’ornements géométriques, végétaux ou animaux, soigneusement hybridés et entrelacés, pour ainsi dire dénaturalisés. Le corps humain, celui du Dieu incarné, de sa vierge mère, de ses médiateurs purs ou des fidèles, en était quasiment absent et le resta jusqu’au viiie siècle pour apparaître, en méplat, sur les chapiteaux des églises wisigothiques, les ornements d’autel lombards, les croix de sauveté iroanglaises.
Les spectacles mettant en scène des corps humains furent condam- nés par les Pères de l’Église. Le De spectaculis de Tertullien, qui aurait été composé à Carthage en 197, constitue un bon point de repère. Le premier théologien de langue latine dénonça toute forme de plaisir corporel, mais plus encore les spectacula, parce qu’ils s’adressaient aux oreilles et aux yeux et, ainsi, directement à l’âme. Les jeux du cirque étaient condamnables pour leur furor, ceux du théâtre pour leur impu- dicitia, ceux du stade pour la défiguration de la créature humaine (divi- nae imaginis depugnatio) et ceux de l’amphithéâtre pour leur sauvagerie et leur absence de compassion (saevitia, pietas, feritas). Tous conduisaient à l’idolâtrie ; ils étaient autant de plaisirs venimeux instillés par le diable pour éloigner l’homme de son créateur. Ils relevaient de la folie et de l’inhumanité, car l’existence humaine se devait d’être placée sous le signe de l’affliction afin de mieux préparer les vraies voluptés, ultramondaines et extratemporelles10.
Tertullien proposa en contrepartie une sublimation des plaisirs sensoriels dans la délectation a sensorielle du christianisme. Aux vains spectacula, il substitua les plaisirs (voluptates et spectacula) des chrétiens, saints, éternels et désintéressés, soit la réconciliation avec Dieu, acquise par la pratique des vertus, la recherche de la veritas, le combat contre l’idolâtrie. Ainsi, l’impudicitia était appelée à devenir castitas, la perfidia fides, la saevitia misericordia, la petulantia modestia. Aux chœurs du théâtre, aux fables et aux cris de l’amphithéâtre, il substitua la lecture de l’Écriture et l’écoute des versets à la gloire de Dieu. et à ceux qui recherchaient le sang, il proposa de se satisfaire de celui du Christ11. La réalisation de ces nouvelles voluptates était attendue en dehors du corps, de l’espace et du temps. L’unique et vrai spectaculum était envisagé dans l’adventus domini, la résurrection des Justes, le Jugement dernier qui verra les élus exulter en regardant (spectans) les gémissements des damnés. Le Jugement sera le spectaculum le plus éclatant et le plus profitable (latitudo) ; les plaisirs ressentis spirituellement (per fidem spiritu imaginante repraesentata) seront supérieurs à tout ce qui pourra avoir été perçu par les yeux, les oreilles ou le cœur12.
Les positions radicales de Tertullien n’eurent qu’un temps. Comme ils le firent avec les figures des dieux ou le repas sacrificiel, les chrétiens des siècles ultérieurs ne se contentèrent pas de supprimer ou de condamner le spectacle, voire de le transposer dans l’au-delà. Ils s’efforcèrent de le transfigurer, de le décarnaliser, de le désensorialiser tout en l’intégrant dans les pratiques sociales. L’œuvre d’Augustin, évêque d’Hippone entre 395 et 430, est emblématique de ce tournant.
propose une exégèse complexe de la relation visuelle entre les deux premières personnes de la Trinité13. Le point de départ est le verset de Jean 5, 19 selon lequel le Fils ne peut créer quoi que ce soit de lui-même s’il ne l’a vu fait par le Père (quod viderit Patrem facientem). Augustin s’attache à comprendre le sens de la visio qui serait à l’ori- gine de la création du Fils. La question n’est pas anodine, car elle concerne la double nature du Christ et l’égalité du Père et du Fils, deux dogmes proclamés au premier concile de Nicée, mais loin d’être unanimement acceptés : les Ariens, en effet, s’appuient sur Jean 5, 19 pour affirmer que le Fils est inférieur au Père puisqu’il imite ce qu’il le voit faire. Aussi, Augustin consacretil les deux premiers tiers de son sermon à la réfutation des positions ariennes et à la défense de la consubstantialité du Père et du Fils, en articulant à Jean 5, 19 d’autres versets de l’évangéliste.
La double nature du Christ est justifiée par le fait qu’il est à la fois verbum et caro, affirme Augustin en s’appuyant sur Jean 1, 14 : verbum caro factum est. Du fait de la double nature du Christ/Fils, le Père est à la fois son supérieur et son égal. Il est supérieur à sa caro, qu’il a créée, mais il est égal au verbum, puisque, selon Jean 1, 1, le verbum était au commencement, il était auprès de Dieu et il était Dieu14.
Cette regula sana catholica rappelée, Augustin s’efforce d’expliquer comment le processus créateur s’effectue conjointement par le Fils et par le Père. Pour cela, il convoque de nouveau les premiers versets de Jean 1, 1-3 : In principio erat Verbum et Verbum erat apud Deum et Deus erat Verbum. Hoc erat in principio apud Deum, omnia per ipsum facta sunt et sine ipso factum est nihil quod factum est. Il ne faut pas, dit-il, envisager le Père comme un artisan (fabrum) et le Fils comme son apprenti (discipulum), qui ne ferait que ce qu’il a vu faire par le Père. Une telle conception serait mue par un sentiment charnel et une impulsion puérile (carnali sapore et puerili motu). en effet, Jean 1, 1-3 révèle que ce que le Père crée (facit) est fait par le Fils et seulement par lui15. Il n’y a donc pas deux principes créateurs, celui du Père puis celui du Fils, mais une seule et même création, tant dans son processus que dans son résul- tat ; la distinction entre l’œuvre du Père et celle du Fils peut donc s’apparenter à celle entre l’intention (vult) et la dimension agissante (facit) de l’unique Création.
Augustin considère ensuite la nature de la relation visuelle entre le Fils et le Père dans le processus créateur. Selon Jean 5, 19, le Fils fait ce qu’il voit faire par le Père ; la visio précède donc l’action (Praecedit visio et sequitur effectio : videt enim ut faciat). Pour expliquer la nature de cette visio, Augustin tente un détour par la vision humaine. L’œil charnel (oculus corporis) de l’homme ne lui permet de voir le créateur que sous son aspect artisanal (faber). Il ne dispose pas encore de l’œil spi- rituel (oculus cordis) qui lui permettra de comprendre Dieu totalement et spirituellement. Pour l’heure, sa pensée et l’idée même qu’il se fait de la visio dei (soit la connaissance de Dieu) sont donc conditionnées et limitées par sa vision charnelle. L’homme est incapable d’envisager un autre type de vision que celle des yeux corporels et il la transpose, malgré lui, dans la visio dei. or, avec les yeux charnels, il est impossible de penser la relation visuelle entre le Fils et le Père. Augustin en vient donc logiquement à un constat d’échec, avouant lui-même son incapacité, pour l’heure, à expliquer comment le Verbe « voit » et comment Dieu est « vu ». La péricope de Jean 5, 19 demeure donc impensable16.
Devant un tel obstacle, une seule solution se présente à l’homme : élever son esprit vers le céleste (i. e. Dieu) et délaisser le terrestre (i. e. l’homme). L’évêque d’Hippone reprend alors le ton assuré du pas- teur, indiquant aux fidèles les voies du retournement nécessaire. Ses propos se font plus concrets et il use d’un vocabulaire charnel pour montrer à quel point les délices de l’esprit sont supérieurs à ceux de la chair. L’homme doit chercher en lui le désir (desiderium), le convoiter la bouche ouverte (inhiare), en soupirer et l’introduire dans son cœur (cor). Augustin l’incite à grandir et à s’élever en se nourrissant du lait de la foi (lacte fidei), pour ainsi parvenir à une nourriture substantielle (ut pervenias ad cibum speciei). Renonçant aux plaisirs triviaux (sordidis voluptatibus) et à l’état bestial dans lequel le maintenait la vie secundum carnem, l’homme deviendra une créature désirante, avant de devenir une créature jouissante (fruentem), à l’égal des anges, qui sont les seuls à jouir pleinement (perfruor)17.
Revenant au verset de Jean 5, 19, Augustin s’efforce d’en expli- quer les derniers mots, selon lesquels ce que fait le Père, le Fils le fait pareillement (similiter). La relation entre le Père et le Fils, répète-t-il, est celle de la conception et de l’action dans la création d’une œuvre unique, comme l’homme composant une lettre, la concevant d’abord
spirituellement dans son esprit (cor facit intellegibiliter) puis la rédigeant concrètement (visibiliter) par la main18.
Poursuivant la lecture de l’évangile, Augustin note que le Père montre (demonstrat) au Fils tout ce qu’il fait19. Nouvel aveu d’impuis- sance, le demonstrat du Père est aussi inintelligible à la faiblesse humaine que le viderit du Fils. La seule manière d’appréhender le mystère est, une fois de plus, d’opérer une analogie avec le corps humain. L’homme, créé par le Verbe, a des membres et des organes pour la perception sensorielle. Chacun est adapté à une perception, aucun ne peut faire ce qu’un autre peut, mais, pourtant, du fait de l’unitas corporis, on peut comprendre (videre) par l’œil ce que l’œil et l’oreille perçoivent, de même que l’on peut comprendre par l’oreille ce que l’oreille et l’œil perçoivent. Cette unitas corporis est entièrement réalisée dans le Fils. Celui-ci voit et entend, mais différemment de l’homme. Ses sens ne sont pas inscrits dans les lieux distincts mais unis pour une intelligence maximale. Il est tout entier vision et ouïe ; chez lui, le voir et l’entendre sont conjoints. Pour comprendre ce que le Fils « voit », il conviendrait donc de le rejoindre, mais cela ne se peut pas encore. L’homme doit, en attendant, se tourner vers son propre esprit (cor), seul moyen de percevoir, imparfaitement, le mystère divin20.
en un superbe paragraphe entièrement construit sur l’opposition entre le déplacement vers l’extérieur qui est erreur, errance et emprisonnement charnel (ire, errare, vagare, corpus) et la mobilité vers l’intérieur qui est retour, union avec l’esprit et connaissance (rediad, cor), Augustin renouvelle l’anthropologie chrétienne. Corpus et cor sont étroitement articulés. Le cor comprend (sentire) grâce au corpus, mais le corpus ne dispose pas de la capacité intelligible du cor. Se retourner vers son cor permet d’amorcer le processus d’intellection, car c’est là que réside l’imago Dei, non pas Dieu lui-même, mais ce qui permet de le connaître. L’imago Dei, c’est le Christ, Verbe incarné ainsi rendu visible, modèle pour l’homme qui est une créature façonnée par Dieu ad imaginem suam (1 Gn 27). Par le péché originel, l’homme imago a été détaché du prototype qui l’a créé, mais il est susceptible de le retrouver grâce au processus d’introspection vers l’homo interior, vers la partie la plus spirituelle de son corps, le cœur (cor). Le cor est ce qui lui permet de grandir, de cheminer vers la connaissance et de re- trouver le prototype à l’image duquel il a été créé. L’aboutissement
du processus existentiel sera la connaissance de l’auctor, Dieu lui- même, qui, comme tout créateur, se reconnaît dans son image21.
La compréhension par le cœur (cor) ne se conçoit pas sans la médiation sensorielle. Les sensus corporis transmettent (nuntient) à l’intérieur, au cor, ce qu’ils ont perçu à l’extérieur. Ils permettent donc le processus du retournement salutaire. Augustin les voit comme autant de serviteurs (ministri) d’un même imperator, le cor, qui les agence et peut même agir sans eux. Yeux, oreilles, narines, goût et toucher rapportent (renuntiant) leurs perceptions respectives au cor, qui les comprend, et celui ci, par lui même, d’une manière non sensorielle, distingue le juste de l’injuste, le bien et le mal. Augustin souligne une nouvelle fois la différence entre la perception corporelle et la perception spirituelle. La première, in carne, s’opère par des organes séparés (membra diversa), la seconde, in corde, se caractérise par l’union et la complémentarité des perceptions. Ce qui est séparé à l’extérieur prend sens à l’intérieur, grâce à l’esprit ; ce qui est distinct à l’extérieur est uni à l’intérieur pour parvenir à la compréhension multisensorielle. Il en va ainsi dans le cœur de l’homme comme dans le Christ tout entier, pour qui voir et entendre ne font qu’un22.
Prenant du recul, Augustin explique les vertus de l’homélie qu’il vient de prononcer en usant une nouvelle fois de la métaphore visuelle. L’exercice spirituel auquel il a convié ses auditeurs permet de faire une partie du cheminement cognitif. mais l’exercice terminé, ils retourneront dans les ténèbres. Ils sont désormais comme des malades de la vue qui, jadis aveugles, ont entrevu la lumière ; ils sont aptes à voir mais ne le peuvent pas encore ; ils en ont le désir, mais n’ont pas l’organe adéquat pour voir. Éblouis par la lumière nouvelle, ils ne pourront la voir qu’après une longue (ré)éducation. Aussi auront- ils besoin d’un médecin, d’un collyre pour les yeux, certes douloureux, mais qui les soignera et maintiendra en eux le désir de voir. Ce collyre sera produit par le changement d’habitudes, le renoncement au parjure, à l’adultère, au mensonge et à la fraude. Sans ce remède, les yeux resteront malades. Ne pouvant jouir pleinement (perfruor) de la lumière, l’homme risquerait de se complaire dans les ténèbres23.
Soudainement conscient de la complexité de ses propos, Augustin conclut son homélie par quelques mots encourageants à l’inten- tion des fidèles, qu’il ne souhaite pas surcharger en poursuivant le commentaire de l’évangile, au risque de leur faire perdre le bénéfice de ce qu’il vient de leur expliquer.
Augustin développe sa réflexion sur le cheminement spirituel de l’homme dans les sermons 158 et 159, qui sont les deux derniers d’une série de dix homélies sur l’Épître aux Romains que l’évêque d’Hippone aurait composées entre 418 et 420 ; le premier a été prononcé par ses délégués (ministrantibus suis), le second par lui même24.
Le point de départ du sermon 158 est le commentaire du verset Rom 8, 30, selon lequel Dieu aurait « appelé » ceux qu’il a « prédestinés », aurait « justifié » (justificavit) ceux qu’il a « appelés », aurait« glorifié » ceux qu’il a « justifiés ». Augustin s’emploie à expliquer la notion de justificatio, qu’il associe à justus et justitia. Les hommes sont dits « justifiés » ou « justes » parce qu’ils ont été lavés du péché originel par le baptême. Ils sont désormais dans un état intermédiaire, celui d’un enfant devant grandir avant d’atteindre la perfec- tion. Cet état intermédiaire, celui de la condition humaine, est placé sous le signe de la caro, du mundus et du diabolus25. Les trois moyens pour en sortir sont la fides, la spes et la caritas, qu’il faut cultiver par l’introspection (inspicat se intus), sans rechercher de rétribution maté- rielle, mais dans l’attente de la vision de Dieu (facies Dei). Toutes les beautés du monde que l’homme rencontrera au fil de sa peregrinatio pourront le réjouir (arridet), mais le Créateur, qu’il convient de chercher à travers et au delà des créatures, est bien plus beau, bien plus éclatant, bien plus suave que tout ce qu’il a créé. C’est Lui dont il faut être assoiffé et affamé, pas des plaisirs terrestres, aussi grands soientils26.
Dans le sermon 159, Augustin revient en détail sur la sublima- tion des plaisirs terrestres par l’amour de Dieu. en bon pédagogue, il commence par résumer les propos prononcés la veille par ses ministri. La vie humaine est un processus progressif de « justification ». Guidés par la fides et la caritas, les hommes cheminent dans un exil terrestre, attendant de rejoindre leur patria et de parvenir à la vision (ad speciem), dont ils jouiront (fruor) à la fin du temps. Il n’y aura alors plus rien à attendre, plus rien à désirer, car tout sera là, présent et visible27.
La justificatio conduit à la justitia. La justitia, c’est Dieu (dominus autem justitia est), et, en tant que telle, elle doit être objet d’amour. Par amor justitiae, on doit donc entendre la relation spirituelle accomplie avec Dieu, qui ne trouvera son aboutissement que dans la visio dei à la fin du temps, et qui se gagnera par degré tout au long de la peregrinatio. Le premier de ces degrés est de considérer l’amor justitiae au dessus de tout plaisir sensoriel, car parmi tout ce qui procure du plaisir (omnia quae delectant), ce qui en procure le plus est la delectatio justitiae. Infirme limité par sa condition charnelle, l’homme trouve en effet du plaisir dans un certain nombre de perceptions corporelles et sensorielles, comme la nourriture et la boisson lorsqu’il a faim ou soif, la lumière provenant du soleil, de la lune, des étoiles ou des lampes qu’il allume pour vaincre l’obscurité, l’écoute des chants ou des poèmes harmonieux, la bonne odeur, la volupté de la chair qui enchante son toucher. mais parmi ces plaisirs des « sens corporels » (omnia quae nos delectant in sensibus corporis), certains sont bons (licita), d’autres mauvais (illicita). Ainsi les yeux prennent-ils autant de plaisir (delectant) dans les magna spectacula de la Création (natura) que dans ceux des théâtres, l’ouïe dans le chant des psaumes que dans ceux des comédiens, l’odorat dans les fleurs et les parfums que dans les encens déposés sur les autels païens, le goût dans la nourriture ordinaire que dans les festins des sacrifices, le toucher dans l’étreinte entre époux que dans celle avec les prostituées. Le constat de cette ambivalence est sans appel. Il convient de rechercher la delectatio de la justitia, de telle sorte que soient dominés tous les plaisirs corporels, même licites28.
Augustin précise sa pensée par quelques exemples. La justitia, objet de l’amour, est Dieu et celui ci ne doit pas être aimé par des biais sen- soriels. Aussi, ne doit-on pas se le représenter comme une idole (non tibi fingere Deum quasi idolum), parce qu’il relève de l’invisible (invisibilibus similis est deus). Parallèlement, chez l’homme, tout ce qui est invisible est préférable à ce qui est visible, à l’instar de la fides, invisible, préférable à la caro, à l’or, à l’argent, aux monnaies (pecunia), aux terres (praedia), à la familia, aux richesses, qui toutes peuvent être vues. Une parabole le démontre. Confronté à deux esclaves, l’un au corps déformé mais
fidèle, l’autre beau mais infidèle, l’homme sensé préférera le laid au beau, délaissant ainsi les yeux du corps (oculos carnis) pour l’œil de l’esprit (oculus cordis). Car il n’y a rien de plus beau que la fides, rien de plus laid (deformius) que l’infidelitas29. Si la fides est beauté, harmonie intérieure et sociale, l’infidelitas est donc dé-formation, inhumanité pourrait-on dire ou déstructuration de la Création.
Si la justitia doit être aimée plus que tous les plaisirs (voluptates), même les plus licites, comment, se demande alors Augustin, aimer la justitia ? Il faut, dit il, disposer de « sens intérieurs » (sensus interiores), soit une capacité de perception spirituelle qui transcende les perceptions corporelles et leur donne sens. Ainsi, à grand renfort de citations bibliques, le prédicateur évoquetil les « yeux intérieurs » (oculos interiores) nécessaires pour percevoir la lumière spirituelle de Dieu (lumen justitiae), les « oreilles intérieures » (aures interiores) pour entendre la justitia, l’« odorat intérieur » (olfactum interius) pour comprendre la parole de Paul selon laquelle nous sommes la bonne odeur du Christ, le « goût intérieur » (gustatum interius) pour comprendre le psaume 34 (33), « Goûtez et voyez combien le Seigneur est agréable » et le « toucher intérieur » (tactum interius) pour comprendre le chant de l’Épouse du Cantique disant au sujet de l’Époux qu’il tient sa main gauche sous sa tête et l’étreint de sa droite30. Augustin n’entend pas ces « sens intérieurs » comme des capacités corporelles, mais comme des attributs de l’esprit (cor, mens). S’il les place en correspondance avec les sens corporels et les énumère selon l’ordre hiérarchique habituel de ces derniers, de la vue au toucher en passant par l’ouïe, l’odorat et le goût, c’est pour mieux s’adresser à la faiblesse humaine qui exige des images et un langage figuré. mais il prend soin de déstabiliser la comparaison trop simple que l’on serait tenté d’établir entre « sens extérieurs/corporels » et « sens intérieurs/spirituels ». À la différence des premiers, les sens intérieurs ne concourent pas à des perceptions distinctes. Ils sont des voies diverses pour une seule et même intellection, celle de l’œuvre unique de Dieu, qui s’est partiellement dévoilée par les paroles sensorielles des Écritures. L’œil intérieur voit (videre), les oreilles, l’odorat, le goût et le toucher intérieurs entendent (audire). Ces perceptions ne relèvent pas de deux processus distincts, la vue et l’ouïe, mais elles sont unitas, intégration et intellection. À la perception fragmentée et périlleuse des sens corporels, Augustin oppose donc l’unité multisensorielle de l’intellection du cœur (cor), qui décar- nalise les perceptions sensorielles et les fusionnent en un seul sensus intellectuel.
Les cinq sections suivantes du sermon déclinent les thèmes abordés auparavant tout en les émaillant d’exemples destinés à faciliter la compréhension, comme celui de l’attitude à adopter face au diable proposant de donner de l’or en échange d’un faux témoignage. La leçon est attendue : entre la delectatio de l’or, brillant, et celle de la veritas, terne, l’introspection (redi in te) permet de choisir la seconde31.
L’introspection spirituelle est épreuve (probate vos, inspicite vos), méditation et intellection (cogitatio). elle est aussi un transfert de plaisirs : de ceux du corps (delectatio carnis) à ceux de l’esprit (delectatio mentis), des délices du péché et de l’illicite (delicii illiciti, peccatorum suavitas) à ceux de la justitia et des faits justes (recta facta suavitas et dulcedo justitiae), de l’amour de l’injustice (iniquitas) à celui de la sagesse (justitia). Les voluptés charnelles qui conduisent au péché doivent céder la place aux plaisirs invisibles, chastes et saints de la justitia, qui sont bien plus suaves, doux, éclatants, étincelants que ceux du corps. Ce n’est donc pas la crainte du châtiment qui justifie l’introspection spirituelle mais l’amor justitiae, la recherche de plaisirs intérieurs plus intenses que ceux de l’extérieur32.
Une telle intensité ne s’obtient pas sans une certaine souffrance (dolor). Telle est la condition de l’épreuve graduelle qui permet à l’homme pérégrinant de parvenir à la jouissance finale, celle d’avoir Dieu au milieu de lui (procedat in medium) et de le rejoindre avec l’œil de son esprit (oculus cordis)33. Les amants accomplis de la justitia (veri amatores perfectique justitiae) sont ceux qui ont dominé les peines cor- porelles et subi le martyre pour l’amour spirituel. Telle est la voix de l’épanouissement complet : brûler et s’enflammer d’amour pour l’esprit, fouler tout ce qui plait aux sens corporels et ainsi cheminer vers l’âpre, l’effrayant et le menaçant ; rompre avec l’état antérieur, l’écraser, s’en détacher, mourir à soi-même pour rejoindre, au bout du chemin, le prototype spirituel dont on procède et dont on était détaché depuis la Chute34.
SpirituS, caro, iter et viSio dei : leS prinCipeS fondamentaux de la tenSion dialeCtique entre Spirituel et CHarnel
Les trois sermons que l’on vient de paraphraser sont connus. Certains ont été cités, avec d’autres extraits, pour expliquer la conception médiévale des cinq sens35. Cependant, l’un des problèmes d’une telle démarche est de soustraire de leur contexte les propos augus- tiniens sur les sens et le corps humains. L’analyse intégrale des textes montre que les propos de l’évêque d’Hippone sur les cinq sens n’ont aucune autonomie. Ils ne relèvent ni de la science anatomique, ni de la médecine, ni de la psychologie, ni des sciences cognitives, ni d’une anthropologie des émotions, mais d’une exégèse de la Création élaborée à partir du verbe biblique. Ils s’inscrivent dans une réflexion globale sur la créature humaine, tant dans ses dimensions constitutives (articulation corps et âme) que dans ses dimensions relationnelles avec le Créateur et avec les autres créatures, angéliques et humaines, sachant que toutes sont engagées collectivement dans un chemine- ment orienté et délimité dans l’espace et le temps. Dans les trois ser mons analysés ici partie infime d’une œuvre cathédrale dont le De Genesi ad litteram et le De Trinitate sont les deux principaux piliers, le De civitate Dei la clef de voûte Augustin s’efforce d’expliquer la des- tinée des créatures humaines, depuis Adam jusqu’au Jugement dernier, en portant une attention particulière sur le sixième âge, celui de la fides, initié par la Passion du Christ et en voie vers le repos éternel où triomphera l’esprit. La pensée de la personne humaine est pour lui indissociable de celle de la communauté (civitas) dans l’espace et le temps. Son objet est le sens, non les sens, c’est-à-dire la direction et la signification du cheminement humain, dont on peut tenter de dégager les principes généraux.
Le premier principe, englobant tous les autres, est la tension dialectique entre spiritus et caro. elle parcourt l’ensemble de l’œuvre d’Augustin et s’expose d’une manière synthétique et lumineuse dans la seconde partie du De civitate Dei36. Dans les livres XI à XIV, Augustin apporte une explication claire au problème du mal dans l’histoire et à l’articula- tion entre le corps et l’âme. La dialectique spiritus/caro, présente dans les Évangiles et surtout développée par saint Paul, lui sert de matrice, mais Augustin lui confère une signification générale qui dépasse très largement la dichotomie âme/corps et l’écarte résolument de toute acception dualiste37. La traduction « esprit » et « chair », à laquelle on serait tenté et qui a été suivie par les traducteurs d’Augustin, ne permet pas d’exprimer pleinement la plasticité des deux concepts ni la tension qui les anime. Il convient par conséquent de paraphraser, tant que faire se peut, la conception de l’évêque d’Hippone.
Spiritus et caro ont été créés par Dieu et sont donc bons par nature. Caro qualifie la dimension sensible et formelle des créatures ration- nelles, spiritus l’essence et la dimension invisible de celles ci. Au delà de cette acception substantielle, les deux notions désignent surtout des principes éthiques et eschatologiques en fonction desquels sont notamment considérés les deux composantes de l’homme (corpus et anima), l’ensemble des comportements humains, les statuts sociaux, les faits historiques. Par extension, caro désigne l’homme, spiritus Dieu. La dialectique entre les deux principes est le fil conducteur du cheminement eschatologique, depuis la création de l’homme jusqu’au Jugement dernier, en passant par les deux moments essentiels de la rupture, la chute des anges rebelles et le péché originel.
Avant le péché originel, spiritus et caro coexistaient de manière harmonieuse chez l’homme : caro était soumise à spiritus conformément à l’ordre voulu par Dieu. Telle était la bonne volonté (bona voluntas) de l’homme. Il n’agissait pas selon sa propre décision, mais conformément à l’ordre naturel qui est d’aimer Dieu (amor dei), de le servir (servire) et de lui obéir (oboedire). Sa vie était menée secundum deum ou, ce qui revient au même, secundum spiritum.
Le péché originel a rompu cet ordre idéal. Tenté par le diable, l’homme a désobéi à Dieu. L’origine de sa désobéissance n’est pas sa mauvaise volonté (mala voluntas), mais une déficience (defectio) de sa bonne volonté naturelle. La nature de l’homme (sa bona voluntas) impliquant de soumettre caro à spiritus et d’ainsi obéir à Dieu, la défi- cience de sa volonté équivaut à une révolte contre Dieu. L’homme se tourne vers luimême, privilégie l’amor sui à l’amor dei, place sa caro au dessus de son spiritus. Cette révolte est un mouvement d’orgueil mû par la partie charnelle de son âme38.
La réflexion sur le péché originel elle-même précédée d’une longue réflexion sur la chute des anges permet donc à Augustin d’établir une équivalence fondamentale entre, d’une part, caro, amor sui, vita secundum carnem (ou secundum se, secundum hominem) et, d’autre part, spiritus, amor dei, vita secundum deum ou secundum spiritum. Caro et spiritus, originellement conçus comme des principes bons par nature (puisque créés par Dieu) acquièrent ainsi des acceptions résolument polarisées : spiritus est ce qui unit à Dieu, caro est ce qui l’en sépare ; ce qui est spiritalis est uni à Dieu, ce qui est carnalis en est éloigné ; spiritus est unitas, caro est divisio ; spiritus est positif, caro est négatif. Néanmoins, ces polarités, aussi fortes soientelles, ne sont pas substantielles mais relationnelles. Leur sens est dans la tension entre les deux principes, dans la valorisation de spiritus par rapport à caro et non dans l’attribution d’une valeur uniquement positive au premier et négative au second. Augustin insiste à de nombreuses reprises sur la qualité posi- tive de la caro ou du corpus, bons par nature en tant que créatures39. C’est l’articulation hiérarchique qui unit caro à spiritus qui détermine l’orientation bonne ou mauvaise de la personne. Le mal vient de la désobéissance et de l’inversion de la création divine, ce qui équivaut au mensonge (alors que la création est veritas), à la perte de l’être, au néant40.
Le châtiment du péché est une double séparation : celle de l’homme et de Dieu, celle du corps et de l’âme. L’homme, jusqu’alors incorruptible, connaît désormais la déchéance et la mort. La rupture de l’articulation hiérarchique entre caro et spiritus a fait naître chez lui la concupiscence : il est soumis aux tensions constantes entre son corps et son âme, il cède à la voluntas carnis, il n’est plus capable de maîtriser ses organes sexuels et devient le jouet de sa libido. Ainsi naît le Siècle (saeculum) dont mundus et tempus sont des équivalents soit le temps humain spatialisé, commencé par l’expulsion du paradis terrestre et se terminant avec le Jugement dernier. Le saeculum est caractérisé par la vie secundum carnem, mue par l’orgueil des êtres humains, mais aussi par l’espoir de la rédemption. Il est le temps de la permixtio, cette coexistence non discernable des deux cités, avant la séparation finale et la réunification des élus avec Dieu41.
L’Incarnation produit une seconde rupture. Pour racheter les hommes, Dieu s’incarne dans le Christ et propose à travers lui un modèle de conduite, celle de la soumission totale de caro à spiritus, de la relégation de l’amor sui au profit de l’amor dei, dont la principale modalité est un processus d’amour généralisé entre les hommes, la caritas. Le rachat est permis à ceux qui s’agrègent au Christ, en le suivant, en l’imitant, en s’unissant à lui par l’intermédiaire de sacrements, les deux principaux étant le baptême (sacramentum regenerationis) et l’eucharistie (agrégation au corpus Christi). Dès lors, coexistent deux communautés : la civitas terrena (également appelée civitas terrigena ou terrigenarum, civitas hominum, civitas diaboli), qui englobe les hommes vivant secundum carnem (ou secundum hominem) ; la civitas caelestis (ou civi- tas aeterna, civitas dei, civitas Christi, superna civitas, gloriosissima civitas), qui rassemble les hommes vivant secundum spiritum (ou secundum deum). Si les citoyens de la cité terrestre sont nécessairement damnés, ceux de la cité céleste ne sont pas pour autant sauvés. Leur civitas n’est qu’une figure temporaire de la civitas caelestis éternelle qui rassemblera les élus après le Jugement dernier et à laquelle rien, sauf la grâce de Dieu, ne garantit l’accès. Pour l’heure, tous les citoyens sont corruptibles, mortels et soumis aux tensions entre caro et spiritus, autant de caractères qui disparaîtront dans la civitas caelestis ultime. La civitas caelestis temporelle, celle du Siècle, est comme en exil sur terre dans l’attente de sa véritable patrie céleste. L’Église, qui en est une figure, constitue la seule garantie présente pour effectuer le cheminement dans l’espérance du salut42.
Le Jugement dernier est la dernière étape du processus eschatolo- gique. Il constitue la fin du saeculum. Les corps, ressuscités, seront réu- nis aux âmes dont ils avaient été séparés par la mort et ils seront soit définitivement séparés de Dieu (les damnés) soit définitivement réunis à lui (les élus). Le corps des élus sera d’une même nature que le corps des hommes du saeculum, mais d’une qualité différente. Il s’agira d’un corpus spiritalis, éternel, incorruptible, idéal, dans lequel la dimension charnelle sera totalement absorbée par le principe spirituel. Il sera doté d’une substance charnelle, de formes tangibles et des mêmes capacités qu’un corps charnel, mais étant totalement animé par le spiritus, il sera dépourvu de tout besoin43. C’est un tel oxymore qui constitue l’aboutissement du processus envisagé par Augustin. Caro, de nouveau entièrement soumise et obéissante au spiritus, deviendra une « chair spirituelle » (caro spiritalis), immortelle, éternelle et source des plus grandes joies44.
De la chute des anges jusqu’à la résurrection finale des corps, Augustin formule donc une théorie du cheminement humain articulée autour de la dialectique spiritus/caro. C’est ainsi non seulement la tension vécue par tous les hommes entre le corps et l’esprit, mais aussi l’ensemble de leurs attitudes et les constructions sociales qu’ils ont mis en œuvre et qu’ils mettront en œuvre avant le Jugement dernier qui prennent sens. La conception augustinienne est fondamentalement antidualiste. Le corps, part tangible de l’être humain qui incarne le principe de caro, n’est pas mauvais en soi. S’il pèse sur l’esprit, c’est à cause du péché originel, parce qu’il est insuffisamment soumis au principe spirituel institué par Dieu en position éminente. Le corps ne doit pas être rejeté, mais contrôlé et remis à sa bonne place. en tant que tel, il est infiniment bon et louable. Sa beauté même, ses atours charnels comme ceux de toute créature ne peuvent vérita- blement être appréciés que si l’on place l’esprit au-dessus de tout45.
Si la proposition d’Augustin part d’un constat pessimiste, elle propose un cheminement libérateur. L’être idéal a existé. Il n’est plus, mais pourra être retrouvé, plus harmonieux et plus libre encore que ce qu’il était lors de sa création. Pour l’heure, les hommes subissent la torture de la tension insurmontable entre le corps et l’esprit. Ayant abandonné l’obéissance au Seigneur qui leur conférait l’ordre social, ils sont soumis aux luttes intestines menées par l’orgueil humain. Augustin leur propose un retournement complet ayant pour aboutis- sement la délectation maximale, harmonieuse et joyeuse du « corps spirituel ». Le fil conducteur de leur cheminement est un processus de spiritualisation en vue de devenir, à l’instar des anges, des êtres dont le corps n’est plus que l’habitacle d’un esprit vivifiant. Leur horizon d’attente est d’être une lumière incorporée mais décarnalisée. Ce pro- cessus est collectif, il constitue le sens de l’histoire.
La tension caro/spiritus se traduit chez l’homme par la dialec- tique corps-âme, dont l’une des expressions les plus signifiantes est le couple corpus/cor. Si corpus est généralement traduit par corps et cor par cœur, on aura soin de ne pas réduire les deux termes à ces significations biologiques, car elles recouvrent, chez Augustin, une dimension non substantielle mais conceptuelle. Augustin accorde une place considérable au cor et c’est semble-t-il chez lui que le terme prend un nouveau sens. en effet, si le cor était déjà le siège des affects en latin classique, il devint chez les auteurs chrétiens le siège de l’esprit. Cor devient analogue à mens, spiritus, anima, intellectus et ces termes, comme on l’a vu dans les trois sermons étudiés, peuvent être interchangeables46. Ce n’est pas en tant qu’organe corporel que l’on considère le cor, mais plutôt comme une puissance d’animation, d’intellection et d’intégration de ce qui est perçu par les sens pour être transformé en pensée. Ainsi, dans son second sermon sur le psaume 58, Augustin peut-il assimiler le cor de l’homme à un champ que Dieu vient visiter et ensemencer par son Verbe pour en récolter les fruits47. Le fidèle doit construire son cor et tout mettre en œuvre pour accueillir en lui le Verbe divin, faire en sorte, comme le dit Augustin dans le sermon 159, qu’il vienne au milieu de lui (procedat in medium).
Le cor se conçoit également de manière architecturale. Les deux épîtres de Paul aux Corinthiens ont fondé l’idée selon laquelle les hommes sont le temple de Dieu dans lequel son esprit réside et déam- bule48. À mesure que l’ecclesia se matérialisait, le parallèle devint cou- rant entre le cor humain, templum dei, et le templum de pierre où Dieu réside et déambule dès lors qu’il a été dédicacé ; d’où le parallèle établi entre la congrégation spirituelle formée par le populus chrétien (défini par 1 Co 3) et la congrégation matérielle formée par l’édifice ecclésial, dont les hommes sont les pierres vivantes (lapides vivi). Les êtres humains qui forment le templum dei, sous sa forme sociale ou architecturale, sont les parties indissociables d’une unitas, celle du corps spirituel et social du Christ (l’ecclesia). Ils sont unis les uns aux autres par un lien d’amour fraternel non charnel, la caritas, que ce soit dans l’espace social ou dans sa mise en forme architecturale, où le ciment qui assemble les pierres est une analogie de la caritas49.
L’œuvre d’Augustin propose une conception de l’être humain dont la condition fondamentale est le déplacement. Sur terre, l’homme est en exil depuis le péché originel. Détaché du prototype à l’image duquel il a été créé, il est éloigné de la patria dans laquelle il est chez lui. Homo viator, sa vie est une longue et pénible pérégrination dont les étapes sont autant d’épreuves qu’il doit traverser pour sortir de sa condition charnelle, périssable et destructrice, et retrouver l’état spirituel qui était celui de l’homme d’avant la Chute, non pas un homme sans corps, mais un homme dont le corps est totalement spiritualisé (dominé par l’esprit)50. L’ecclesia, structure institutionnelle et normative, figure de la civitas Dei en exil, est le seul cadre susceptible de le conduire dans ce cheminement. elle distingue ce qui est licite et illicite et propose, comme le fait Augustin à longueur de sermons, les voies du cheminement droit (recta facta, dit-il dans le sermon 159) et celles de la perdition. Les voies de ce cheminement sont à la fois concrètes et métaphoriques. métaphoriques d’abord, puisque la peregrinatio est un chemin vers l’intérieur de soi-même, du foris vers l’intus. Redi in te, redi ad cor, inspicat se intus, inspicite vos répète Augustin à mesure qu’il présente les voies du cheminement salvateur. Ce mouvement est introspection, et c’est par le regard intérieur que l’homme pourra sortir de sa condition. Le cheminement peut aussi prendre des voies concrè- tes, par les déplacements sur les chemins de terre et de cailloux en direction des lieux dans lesquels la sapientia et la justitia (i. e. le Verbe salvateur) sont présents : les églises, où l’homme pérégrinant pourra recevoir les sacrements qui ponctueront son transitus progressif, donner ses biens et ses richesses et ainsi transformer ce qui relève de la caro en pierres pour édifier le temple et en ornatus à la gloire de Dieu. Cette spatialisation du cheminement salvateur n’est encore qu’embryonnaire au temps d’Augustin, même si le ive siècle voit la mise en place d’un premier réseau d’églises en pierres reliées par des pèlerinages51. elle caractérise avant tout la seconde étape de la pétrification de l’ecclesia, celle de l’art roman et de la grande dynamique ecclésiale du moyen Âge central, lorsque le processus de spiritualisation du charnel amorcé par Augustin aura gagné véritablement les constructions de pierre, les images manufacturées et les dotations d’églises52.
Sortir, c’est grandir (d’où le verbe crescere si souvent mentionné). Depuis la Passion du Christ, l’état de l’homme n’est plus celui de la Chute mais celui de la spes, de la fides et de la caritas, c’est à dire de l’espoir de la fidélité et de l’amour spirituel. Cette condition lui a été permise par le sacrifice du Christ et elle lui a été conférée par le baptême. Dès lors, l’homme, prédestiné au salut, « justifié » comme étant celui qui peut être sauvé, se trouve dans un état intermédiaire, celui d’un enfant en voie de formation. Il a en lui la semence qui lui per- met de grandir, mais il doit la faire fructifier pour qu’elle ne meure pas. Il a une part de la connaissance, il est « élu » et le sacrement lui a conféré l’espoir (spes), qui le place dans une situation d’attente positive dont il sait qu’elle lui procurera du plaisir. Cet état d’attente du plaisir est ce qu’Augustin nomme le « désir » (desiderium).
Le cheminement de caro à spiritus construit une théorie de la connaissance, qui s’exprime, dans le vocabulaire augustinien puis dans celui de tous les penseurs chrétiens du moyen Âge, par le concept de visio53.
Visio est intellection. C’est un processus progressif, difficile, hié rarchisé et hiérarchisant. Pour l’exprimer, Augustin distingue trois substances constitutives de l’homme, corpus, spiritus et mens et trois genera visionum, la visio corporalis, la visio spiritalis et la visio intellectualis. Ces dis- tinctions ne relèvent pas d’une conception ternaire de la personne humaine, mais d’une subdivision de la part spirituelle de l’homme en deux entités hiérarchisées54.
La visio corporalis, qui opère corporaliter, est le résultat d’un va-et- vient entre les organes sensoriels du corps et le cerveau, qui tous relèvent de la caro et ne seraient rien sans « l’animation », soit la vivification par l’âme (anima). Cette dernière régit les organes et permet à l’homme de reconnaître les sensations, de les mémoriser et d’accorder son action (motus) en conséquence55.
La visio spiritalis (ou spiritalis aspectus), qui opère spiritaliter ou imagi- naliter, est la capacité de l’homme à créer des images mentales, que ce soit les produits de la pensée en éveil, les rêves, la contemplation ou les visions extatiques. Augustin parle d’imago (ou similitudo) corporis, corporum ou rerum corporalium lorsque l’image est formée à partir de ce qui a été perçu corporellement, ou imago spiritalis lorsqu’elle procède sans la médiation corporelle. Si elles peuvent donc avoir une origine sensorielle, les images mentales se créent dans le spiritus (ou natura spi- ritalis) qui est une substance de l’anima et non un organe in se ipso, sans le secours d’une quelconque action corporelle56. elles ne sont donc pas façonnées, mais créées (informetur, exprimuntur) selon un processus créateur qualifié de cogitatio, imaginatio, informatio, intuitio.
La visio intellectualis (exprimée ainsi par son résultat, mais aussi par son processus : intellectualiter conspicere) est l’état par lequel l’homme comprend ce qui est aubdelà du visible, du corporel, du signifié, du voilé, c’est-à-dire ce qui est. elle est produite par la substance supérieure de la part spirituelle de l’homme, qu’Augustin appelle mens, intellectus voire
ratio, et qui correspond à l’esprit rationnel grec, le νούς. elle est véritablement la part divine de l’homme, ce par quoi il peut se dire créé ad imaginem et similitudinem dei. La visio intellectualis n’a plus besoin de la médiation d’aucun corps ni d’aucune image ; elle est produit du seul esprit. Le processus est illuminatio, intellectio, interpretatio, agnitio. Dans la mesure où elle caractérise toute compréhension qui ne recourt pas à la médiation corporelle, la visio intellectualis peut paraître relativement banale57, mais elle est surtout considérée comme un état exceptionnel permis aux rares personnes qui ont fait de leur cor un siège du spiritus. Pour ces dernières, elle est comme un rapt en dehors du corps, de l’espace et du temps, comme une mort temporaire58. Aussi, pour la totalité du genre humain, la visio intellectualis apparaîtelle avant tout comme un horizon d’attente qui ne pourra se vivre complétement qu’à la fin du temps, en une expérience cognitive ultime qu’Augustin formule par le concept de visio dei. C’est là une innovation fondamen- tale, que l’évêque d’Hippone place logiquement en conclusion du De Genesi ad litteram et du De civitate Dei et que reprirent, nuancèrent et approfondirent tous les philosophes médiévaux soucieux de préciser le processus cognitif et l’aboutissement ultime de l’humanité59.
La visio dei augustinienne est visio veritatis. Il ne s’agit pas de « voir Dieu », ce qui ne veut rien dire, pas plus pour Augustin que pour nous, mais d’atteindre un état de béatitude spirituelle totalement débarrassé des contingences charnelles et matérielles, où l’intellec- tion de la Création pourra se faire sans intermédiaire, afin de par- venir non aux formes mais à l’essence et à la substance de la veritas. L’expérience relève de l’ineffable (ineffabilis visio veritatis)60 et dans une certaine mesure de l’impensable. elle est la plus grande des u-topies, car elle est non seulement hors de tout lieu mais aussi de tout temps et de tout langage. elle sera le mode de connaissance des « corps spirituels » ressuscités, qui auront acquis l’ensemble des qualités de l’esprit, que ce soit l’incorruptibilité, la beauté parfaite ou l’accès à la veritas sans médiation sensorielle.
Pour expliquer ce mode de connaissance impensable, Augustin use d’un vocabulaire corporel, voire charnel, qu’il emprunte partiel- lement à la Bible. La visio dei, c’est ce que moïse éprouvait lorsque Dieu lui parlait facie ad faciem, ou mieux encore os ad os. C’est « voir » la claritas domini au-delà de toute expression par le signe, le corps, la parabole ou même l’esprit, c’est-à-dire per speciem61. Lu littéralement, c’est à n’y rien comprendre. Qu’est-ce que cette connaissance ultime, présentée comme la libération de toute perception corporelle, qui se caractérise par le « regard face à face », la parole « bouche à bouche », la « vision » « par la forme » ? C’est que ni visio, ni facies, ni os, ni species ne désigne des corps. Ces notions empruntent les mots des corps et des formes pour parler à l’esprit humain, destinataire de ces lignes et lui-même présentement limité par le langage. en cela, elles sont métaphores et commodités de langage qu’il convient de dépasser par l’imaginatio pour en comprendre le sens. mais elles sont aussi retournement, expression dans la corporéité même des lettres et des mots de la spiritualisation de la chair pour parvenir à la veritas. Os n’est plus bouche mais caritas. Facies n’est plus visage mais spiritus. Visio n’est plus vue mais intellectio. Species n’est plus forme mais substantia. Chaque élément créé contient en lui une part spirituelle que le cheminement existentiel et cognitif est tenu de révéler, de telle sorte que, à terme, toute forme charnelle puisse exprimer, par elle même, l’esprit qui l’incarne, et rien que l’esprit.
Ce retournement explique la richesse du vocabulaire sensoriel par lequel Augustin exprime le cheminement spirituel et il permet de comprendre la place accordée aux cinq sens dans l’anthropo- logie et la sociologie chrétiennes. Les sens sont à la fois l’expression de la complémentarité hiérarchisée entre caro et spiritus et le point de départ du cheminement cognitif qui fonde l’existence humaine et sociale. Aussi nobles et délectables soientils et Augustin en sait quelque chose ils ne sont toutefois que des instruments (instrumenta), des agents (ministeria), des messagers (nuntii) vers la connaissance spi- rituelle62. D’où la notion de sensus interiores convoquée par Augustin. Il ne s’agit évidemment pas d’organes intérieurs, mais d’un renversement métaphorique destiné à souligner la nécessaire spiritualisation des expressions sensorielles. Les sensus interiores sont ce que l’homme perçoit lorsqu’il cultive son esprit ; ce sont des delectationes spirituelles exprimées par défaut avec le langage des plaisirs sensoriels. Dans son dialogue avec evodius sur le libre arbitre, Augustin s’emploie à expliquer la notion de sensus interior, au singulier63. Il s’agit d’une faculté de l’âme qui permet à l’homme comme à l’animal de comprendre la nature de la perception (une odeur, un son, etc.) et de composer les perceptions opérées par différents sens pour produire une signification (des formes géométriques, par exemple, que l’on perçoit à la fois par le toucher et par la vue). Loin d’être un « sixième sens » comme on l’a parfois formulé maladroitement, le sensus interior est l’action de percevoir, cette puissance de l’esprit qui permet aux organes inertes de produire les perceptions64. Le sensus interior assure l’union des sens ; la compréhension s’opère par l’intention, la rumination et la remémoration des différentes perceptions qui, prises individuellement, ne lèvent qu’un tout petit bout du voile, mais qui, articulées, per- mettent l’intellection65. La « multisensorialité » du processus cognitif n’est pas une juxtaposition de perceptions sensorielles distinctes, mais une articulation et une fusion, un principe d’unité harmonique supra- sensoriel66. elle assure l’incarnation en l’homme du principe fondamental de l’unitas sans lequel le monde n’a aucun sens ; l’unitas, ce principe qui régit la Trinité, qui préside à la Création, qui assure l’intégrité de l’être humain et son adéquation au prototype dont il procède, qui détermine l’union matrimoniale (una caro) et qui assure la cohésion de l’ecclesia fondée sur la concordia.
on aura noté que la délectation spirituelle ultime (visio dei) est pré- sentée par Augustin comme un état en dehors du monde et du temps. Des nuances furent apportées, par Augustin lui même et par les débats virulents qui s’ouvrirent notamment aux xiiie et xive siècles sur la « vision béatifique », mais la délectation maximale produite par la contemplation n’en demeura pas moins réservée, en ce monde, à une minuscule élite. elle ne sera véritablement effective qu’à la fin du temps. Un tel horizon d’attente n’est pas pour autant une négation du corps, de l’espace et du temps, ce qui serait une position manichéenne, qu’Augustin, puis toute l’Église médiévale, a condamnée. Tant que les perceptions sensorielles sont tendues vers leur dépassement, autrement dit tant que caro reste dominée par spiritus, elles sont non seulement légitimes mais profitables. L’essentiel étant de les dépasser, de les considérer comme des portes et non comme des fins. Ainsi peut se penser, en termes chrétiens, la légitimité de la perception sensorielle, à l’opposé de Tertullien et de la plupart des Pères de l’Antiquité qui ne pouvaient envisager aucune delectatio en dehors de l’horizon eschatologique.
La vue, par exemple, visio corporalis, se trouve ainsi légitimée dans la tension qu’elle entretient avec la visio spiritalis vers laquelle elle tend, jusqu’à l’avènement de la visio dei. L’œil est considéré comme l’organe sensoriel le plus spirituel, car à la différence des autres il est un agent actif donc intrinsèquement animé –] dont partent des rayons lumineux, qui sont eux-mêmes incarnation de l’élément feu, le plus spirituel des quatre67. La vue s’opère par la rencontre entre les rayons émis par les yeux et les rayons émis par la lumière après avoir rencontré un obstacle qui les réfléchit. La vue est donc action, participa- tion et effort de l’agent pour parvenir à la connaissance, c’est-à-dire à la visio, qui, même prise dans son acception corporelle, est la première porte vers la connaissance spirituelle. Alors qu’il n’a de cesse de sou- ligner que les images manufacturées ne valent rien pour elles-mêmes et sont potentiellement dangereuses, Augustin légitime indirectement le medium imago comme un moyen de conduire aux images mentales. Bien sûr, il ne faut pas s’arrêter aux picturae et autres imagines manufacturées, mais en les qualifiant comme des pis-aller nécessaires du fait de la faiblesse humaine, ou comme des portes pour accéder aux images spirituelles, il leur accorde un brevet de légitimité68.
Il en va de même de la perception sensorielle dans son ensemble. en répétant que la delectatio est bien plus grande dans le cor que dans le corpus, Augustin sanctionne la soumission des sens à l’esprit. mais être soumis c’est exister. Le corps et ses cinq sens sont des instrumenta, donc des agents nécessaires au cheminement vers la béatitude. La delectatio sensorielle n’est pas niée, ni condamnée en tant que telle. elle est refusée lorsqu’elle relève d’un renversement de la logique dominante, c’est à dire lorsqu’elle est recherchée pour elle-même, lorsque caro domine spiritus. Dans le cas inverse, elle est bénéfique. Il convient donc de la contrôler et de l’orienter dans la bonne direction. Le riche vocabulaire utilisé par Augustin pour qualifier le plaisir (suavitas, dulcedo, delectatio, desiderium) est toujours ambivalent. Il peut qualifier le plaisir sensoriel négatif (suavitas peccatorum, delectatio carnis) ou le plaisir spirituel positif (desiderium spiritalis, desiderium in corde, dulcedo justitiae, delectatio mentis, recta suavitas). Cette ambivalence est le signe de l’ar- ticulation fondamentale entre caro et spiritus, de leur caractère insépa- rable et hiérarchisé et du mouvement qui tend de l’un vers l’autre. L’expression du plaisir spirituel par le vocabulaire sensoriel produit aussi une spiritualisation de toutes les perceptions sensorielles. Dans la tension qu’elles entretiennent avec le spiritus et dans leur maintien en position dominée, les perceptions sensorielles sont décarnalisées et ainsi légitimées.
La tension dialectique entre spiritus et caro envisagée par Augustin a permis l’essor d’une sensorialité chrétienne (dont l’art fut l’une des principales manifestations) et d’une matérialisation de l’Église qui put prendre les atours de la chair pour conduire le cheminement spirituel. La solution explicitement proposée par Augustin est le contrôle du corpus par le spiritus ; celle qu’il propose implicitement est la prise en charge du social (le corpus) par l’institution ecclésiale, incarnation temporelle du spiritus. en affirmant la domination absolue du spiritus sur la caro, tout en faisant du corpus la voie par laquelle le cheminement spirituel peut s’effectuer même si cela devait passer par un mépris ou des violences faites au corps Augustin ouvrit une formidable porte.
Les évolutions ultérieures ne sont pas pour autant déterminées par l’œuvre de l’évêque d’Hippone. C’est là un point fondamental qu’il convient de souligner pour éviter toute ambiguïté. Augustin est un fondement, mais il ne contient pas en lui l’ensemble des développements de la société occidentale. en s’efforçant de justifier la construction d’une civitas chrétienne dans le siècle tout en se dissociant résolument de tout manichéisme, il a trouvé une solution à la dialectique caro/spiritus. C’est cette solution, qui assume le carnalis au nom de son maintien en position dominée par rapport au spiritalis, qui permit ensuite à l’Église de devenir une institution de plus en plus matérielle et qui permit au sensoriel d’être progressivement absorbé par le spirituel. Augustin n’en est pas responsable, mais la dialectique qu’il a posée a permis de légitimer une structure ecclésiale et a sans doute déterminé en grande partie la dynamique de la société médiévale. L’hypothèse proposée ici peut se résumer en quatre points.
- Dialectique spiritus/caro. La structure, dont l’expression théorique est formulée la première fois de manière articulée par Augustin, est la répartition de tout ce qui concerne l’être humain en fonction de deux principes, le spiritus, placé en position dominante, et la caro pla- cée en position dominée et ayant pour vocation d’être absorbée par le spiritus. Ces deux principes concernent le corps humain, mais ne se limitent pas à celui ci, pour se décliner en autant d’actes et de rap- ports sociaux, pensés et hiérarchisés en fonction de leur association à l’un des deux principes.
- Matérialisation du spirituel. L’Église médiévale entendue sous sa forme catholique occidentale, depuis le ive jusqu’au xviie siècle a incarné le principe spirituel et a assumé progressivement sa matérialisation (sa carnalité) sous couvert d’une spiritualisation théorique de celle ci. Ainsi peuvent être évoquées bon nombre d’évolutions désormais familières aux historiens69 : affirmation progressive du réalisme eucharistique (du ixe au xiiie siècle), paiement obligatoire de la dîme (ixe), définition du cimetière consacré, obligatoire et exclusif (xe/xie), faste de la dédicace de l’église et apparition d’un discours sur le sens des ornements, des paroles et des gestes du célébrant (ixe), essor des discours sur la nature constructrice des sacrements (xie), hiérarchisation de l’institution ecclésiale (xie), justification de la domination des biens temporels par l’Église dès lors que les temporalia sont considérés comme des spiritualia (xie), construction d’une normativité juridique (xie), rigidification des processus d’inclusion et d’exclusion ecclésiale (xie/ xiiie), création de la cellule paroissiale (xiie), développement d’un mysticisme qui allie mortification corpo- relle et vision extatique (xiie). Les phénomènes relevés caractérisent principalement la période comprise entre le ixe et le xiie siècle. Ce décollage a été observé depuis longtemps, mais a til été véritable- ment expliqué ? Si l’on retient la proposition structurale formulée ici, il conviendrait d’expliquer le hiatus entre l’œuvre d’Augustin et l’enracinement décisif de l’Église sous les Carolingiens, les raisons du décollage au ixe siècle (et plus encore au xie), les lieux de celui-ci et ses articulations avec l’ensemble des rapports sociaux, à commen- cer par les modes d’exploitation de la terre et de domination des hommes dont l’Église est le pivot.
- Spiritualisation du charnel. L’enracinement de l’institution ecclésiale (ou matérialisation du spirituel) s’accompagne d’une progressive spi- ritualisation de la matière, à commencer par l’édifice architectural de l’église et ses ornements70. Les deux processus ne sont pas La matérialisation du spirituel implique que l’Église légitime la pierre, les images, les reliquaires, etc., mais elle n’implique pas nécessairement que l’on confère à ces objets matériels la qualité intrinsèque de ce qui relève explicitement du spirituel ou du sacré. Là encore, plusieurs faits bien connus peuvent être rappelés : triomphe de l’ornatus dans les livres liturgiques (viiie siècle), apparition de la tridimensionnalité dans les objets cultuels (ixe), essor de la sculpture corporelle tridimensionnelle sur les murs de l’église (xie/xiie), justification spirituelle de la qualité matérielle, esthétique et ornementale des images avec Suger (milieu xiie), stigmatisation de saint François dont le corps devient
- Le charnel spiritualisé. À la fin du xive et au xve siècle, la cor- poréité et la sensualité du christianisme atteignent un certain paro- xysme avec la multiplication des images vivantes, saignantes ou parlantes et l’essor d’un mysticisme ancré sur la mortification. La Réforme peut sembler faire marche arrière, mais la doctrine du sacerdoce universel et la destruction de la hiérarchie ecclésiastique sont des résultats de la spiritualisation de la chair, dans la mesure où le pasteur concilie harmonieusement son œuvre spirituelle et son insertion dans les structures de reproduction charnelle. en 1500, Dürer se peint sous les traits du Christ. Le créateur a pris la place du Créateur. Son œuvre picturale est à l’égal de celle produite par le Verbe. elle est datée et signée. L’entrelacement des corps char- nels dans les œuvres d’art baroque et l’ouverture des coupoles des églises de la Contre Réforme pour montrer un ciel peint où le céleste est vu en perspective rendent le ciel présent icibas, visible selon la même logique que des fleurs ou des poissons morts posés sur une table. est-ce le ciel qui est devenu totalement matériel, l’église qui est rendue totalement spirituelle ou sont ce les objets de la « nature », désormais objectivée, qui ont acquis le statut des essences invisibles ? L’ambiguïté est désormais patente. en 1652, Le Bernin achève de sculpter l’extase mystique de sainte Thérèse sous les traits d’une jouissance corporelle dont il fait un véritable spec- tacle, observé de part et d’autres par des personnages sculptés au balcon. Il n’est pas jusqu’aux boucles des cheveux de l’ange qui, dressées comme deux petites cornes, figurent le renversement.
Si la sainte Thérèse du Bernin aurait sans doute horrifié Augustin, on peut néanmoins penser qu’elle a été rendue possible par la logique augustinienne, une logique antidualiste selon laquelle le charnel est soumis au spirituel et acquiert, de ce fait, une existence légitime pour conduire vers le spirituel. et rappelons, si besoin est, que Le Bernin n’est ni marginal, ni hérétique, mais le sculpteur choisi par le pape pour orner le parvis de l’église Saint Pierre du Vatican. Le processus de spiritualisation du charnel implique une tension qui, dans la société occidentale, a basculé entre le xvie et le xviiie siècle au profit du « charnel », c’est à dire du temporel et du matériel. Alain Guerreau a proposé la notion de « double rupture conceptuelle » pour qualifier la disparition, dans la première moitié du xviie siècle, des deux structures fondamentales mises en place depuis le ive/ve siècle, le dominium
et l’ecclesia71. Ce basculement, qui donne naissance à la fois au capitalisme structurel, à la peinture de paysage, à la cartographie, à la science puis aux révolutions politiques, se caractérise par le renver- sement de la logique définie par Augustin : l’esprit et l’absolu résident désormais dans le matériel, dans l’humain périssable, voire dans son corps voluptueux, chanté par les libertins comme le creuset de la nouvelle liberté. C’est La philosophie dans le boudoir ! Sade signe le renversement complet de la philosophie augustinienne, mais aussi, peut- être, l’aboutissement ultime d’un processus enclenché par l’ouverture augustinienne…
Référence:
- on peut suivre ces évolutions à partir de deux ouvrages synthétiques récents : Dominique Iogna-Prat, La Maison Une histoire monumentale de l’Église au Moyen Âge (v. 800 – v. 1200), Paris, Le Seuil, 2006 ; Caroline Bynum, Christian Materiality: An Essay on Religion in Late Medieval Europe, New York, Zone Books, 2011.
- Revue historique, 2015, t. CCCXVII/2, n° 674, pp. 271-302
- Une telle démarche est ancrée dans les réflexions de Jacques Le Goff, notamment le célè- bre article où il a incité à l’étude du « long moyen Âge » : « Le moyen Âge maintenant », Europe, n° 604, oct. 1983, pp. 19-24, repris sous le titre « Pour un long moyen Âge », dans L’Imaginaire médiéval, Paris, Gallimard, 1985, pp. 7-13. elle rencontre les réflexions d’Alain Guerreau, « Fief, féodalité, féodalisme. enjeux sociaux et réflexion historienne », Annales ESC, n° 45.1, jan.-fév. 1990, pp. 137-166 ; , « À la recherche de la cohérence globale et de la logique dominante de l’europe féodale », in Nathalie Fryde, Pierre monnet, otto Gerhard oexle (dir.), Die Gegenwart des Feudalismus / Présence du féodalisme / The Presence of Feudalism, Göttingen, Vandenhoeck und Ruprecht, 2003, pp. 195-210.
- Sur la dialectique entre structure et dynamique, il faut toujours citer Fernand Braudel,
- « Histoire et sciences sociales. La longue durée », Annales ESC, n° 13.4, oct.-déc. 1958, pp. 725- 753, et plus encore Annie Kriegel et al., « Structuralisme et histoire », Annales ESC, n° 19.2, 1964,
- 374-375, et maurice Godelier « Avant-propos », dans Horizon, trajets marxistes en anthropologie, vol. I, 2e éd., Paris, maspero, 1977, pp. 27-45, et « Logique dialectique et analyse des structures. Réponse à Lucien Sève », ibid., vol. II, pp. 114-155.
- Peter Brown, The Body and Men, Women and Sexual Renunciation in Early Christianity, New York, Columbia University Press, 1988 ; tr. fr. Pierre-emmanuel Dauzat et Christian Jacob, Le renoncement à la chair. Virginité, célibat et continence dans le christianisme primitif, Paris, Gallimard, 1995,
- 464-512. Robert markus, The End of Ancient Christianity, Cambridge, Cambridge University Press, 1990 ; tr. fr. Damien Kempf, Au risque du christianisme. L’émergence du modèle chrétien (ive-vie siècle), Lyon, Presses universitaires de Lyon, 2012, p. 79-102.
- Les éditions utilisées sont les suivantes : De Trinitate, texte latin de l’édition mauriste,
- mellet, T. Camelot, P. Agaësse et J. moingt, 2 vol., Paris, Desclée de Brouwer, 1955 (BA 15-16) ;
De Genesi ad litteram, 2 vol., texte latin éd. J. Zycha (CCSL 28), trad., intro. et notes par P. Agaësse et
A. Solignac, Paris, Desclée de Brouwer, 1972 (BA 48-49) ; De civitate Dei, éd. B. Dombart et A. Kalb, Turnhout, Brepols, 1955 (CCSL 48).
Tiré du texte de: Didier Méhu
