THEOLOGIE: dans la nouvelle Europe

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Par: Élisabeth PARMENTIER
(Université deStrasbourg, France)

Fêter les dix ans de la recherche doctorale en théologie pratique (TP) est une excellenteinitiative, en particulier lorsqu’elle laisse la parole aux travaux des nouvelles générations de chercheurs.Dans cette perspective, j’aimerais présenter certains éléments qui émergent en théologie pratique,dans la nouvelle Europe, en donnant quelques aperçus de deux grandes mutations actuellesauxquelles travaillent nos thésards à Strasbourg, ou quelques collègues, dans une perspectiveluthérienne et œcuménique à la frontière du monde francophone et germanophone. La première seprofile au sein du christianisme où se dessinent de nouvelles modalités d’Églises. La seconde semanifeste par le passage du langage et des signes chrétiens de l’Église délaissée vers la sociétésécularisée.

L’évolution des ouvrages francophones en TP montre la recomposition du champ. Dansl’ouvrage de Bernard Kaempf qui introduit en 1997 à cette jeune discipline, s’ouvre aux lecteurs l’éventaildes domaines classiques d’une TP engagée dans le champ ecclésial protestant, ou tout juste à sonseuil entre l’école, l’Église et la société. La TP est ici au service de l’Église et de l’Évangile. Le livrequébécois qui lui succéda en 2004 ouvrait la recherche en TP à une dimension interconfessionnelle etinternationale, en construisant une ecclésiologie autour des verbes d’action de la pastorale. Là encore,même si la diversité des approches est plus marquée, les lieux étudiés demeurent dans le champecclésial, mais c’est l’Église engagée pour le monde. En 2008, un ouvrage davantage focalisé sur les difficultés de méthodologie en TP, rédigé par les enseignants- chercheurs des deux Facultés de théologie de l’Université de Strasbourg, voulut montrer des regards croisés de théologiens protestants et catholiques sur chaque grand domaine de la TP, en pointant les évolutions à la fin du millénaire.L’accent est mis alors sur les besoins de la post modernité : le croire des jeunes adultes, la spécificité et la complémentarité de l’accompagnement psychologique et de l’accompagnement spirituel, les demandes individualisées de liturgie et de ritualité, ou dans la catéchétique. [1]Bernard Kaempf (dir.), Introduction à la théologie pratique, Strasbourg, Presses universitaires de Strasbourg, 1997, Gilles Routhier, Marcel Viau (dir.), Précis de Théologie Pratique, … Continue reading   C’est d’ailleurs à partir de ce constat que le groupe de recherche en TP àStrasbourg (le GREPH, Groupe de Recherche en théologie pratique et herméneutique) se donna pour projet quadriennal de 2008 à 2012 le thème « Les mutations du croire chrétien aujourd’hui », cherchant à scruter des lieux atypiques, des formes nouvelles, des figures inattendues.

Une mutation est à ce moment-là en première ligne de mire : le passage d’une foi vécue enÉglise et de manière communautaire, ou dans une société encore marquée par une culture chrétienne, àdes quêtes individualisées. En effet, ces ouvrages montrent l’importance que prend alors la quêtereligieuse personnelle, le besoin d’une formation théologique ou d’un accompagnement psychologiqueet spirituel individuels. En contraste, le domaine de la diaconie et de la parole publique sociale paraît singulièrement négligé par les Églises qui l’abandonnent aux associations laïques. [2]Cf. Isabelle Grellier, « La diaconie, entre problématiques théologiques et problématiques sociales », in : La théologie pratique. Analyses et prospectives, p.270-295.

Puis, au passage du nouveau millénaire, un autre type de mutation se fait jour. Dans les lieuxecclésiaux classiques, le langage et les symboles religieux se voient désinvestis mais nullementabandonnés. Ils sont, bien plus, réactualisés de manière sécularisée et déchristianisée. Cettemutation est visible notamment dans les publications de TP en Allemagne, qui ne raisonnentplus en fonction des lieux classiques de la TP, mais à partir des imbrications entre la culture etles religions. Ainsi, le théologien protestant Wolfgang Steck publiait en 1999 un premier tome de TPanalysant le passage du christianisme vers une religion individualisée, et il est en cela représentatif decette première étape de désinvestissement des lieux ecclésiaux classiques. Mais il poursuit en 2011, parun nouveau tome, cette fois-ci consacré à une « culture religieuse sociale » : la religion annexée etmodifiée dans la société par le biais de la diaconie, des médias, de la culture chrétienne urbaine, dusport, de la religion populaire, en lien avec des reconstructions biographiques individuelles. [3]Wolfgang Steck, Praktische Theologie. Horizonte der Religion – Konturen des neuzeitlichen Christentums – Strukturen der religiösen Lebenswelt, Kohlhammer, Stuttgart, t.1 1999, t.2 2011. Il y examine ainsi différentes formes d’un christianisme que l’on peut qualifier de « public ». Alors que le christianisme dans les lieux ecclésiaux diminue, s’étend parallèlement une nouvelle appropriation du langage et des symboles religieux dans l’espace public, avec une relecture différente des significations.

Notre préoccupation en TP demeure d’abord liée au devenir des Églises : que deviennent-elles? Se retournent-elles sur elles-mêmes, s’associent-elles selon de nouveaux intérêts ? Se mêlent-elles à la culture ambiante jusqu’à s’y fondre ? Ce sera l’objet de ma première partie, consacrée aux nouvelles modalités d’Église : le passage de l’œcuménisme selon une logique confessionnelle à des développements post confessionnels, avec la tentation d’une échappée vers le dialogue inter religieux. Mais au-delà des Églises, y a-t-il un avenir pour la proclamation chrétienne ? Dans ma seconde partie,j’évoquerai le défi nouveau de l’exportation du religieux chrétien vers la société sécularisée, ce quientraîne la nécessité pour la TP de développer non seulement un diagnostic des changements, maisde nouveaux langages pertinents en dehors des lieux ecclésiaux.

  1. De l’œcuménisme confessionnel à l’indifférenciation Ledialogue interreligieux comme secours ?

Dans cette partie, qui exposera quatre mutations significatives, je me servirai de travaux dedoctorants ou de jeunes chercheurs, puisque l’occasion qui nous réunit est de donner la parole auxrecherches des nouveaux ou futurs docteurs en TP. Au GREPH, nous venons de publier, à partir d’un travail commun, un petit volume d’études rédigées par nos doctorants sur la base de leurs sujets de thèse. [4]Isabelle Grellier, Alain Roy (dir.), Églises aux marges, Église en marche. Vers de nouvelles modalités d’Église, Travaux de la Facultéde théologie protestante de Strasbourg N°15, 2011. Le … Continue reading Je ferai ici référence à certains de ces chapitres. Nous avons en effet fait le constat que pour la plupart, les doctorants de TP à Strasbourg, tant en théologie protestante qu’en théologie catholique, enquêtent sur de nouvelles modalités d’Église. Et dans ces travaux se dessine un net contraste entre des sujets ecclésiologiquesclassiques et une nouvelle génération de sujets de recherche dont le contexte est l’Occident etl’hémisphère Nord, marqués par la postmodernité. On ne constate pas d’intérêt important pour lesenjeux sociaux, sauf chez les thésards des pays du Sud.

L’enjeu est ici le constat d’une mutation des grandes polémiques théologiques entre des Églises confessionnellement situées vers des modèles ecclésiaux pour lesquels les instruments d’analyse ecclésiologique classique ou les catégories œcuméniques n’ont plus de pertinence.

Un phénomène paradoxal apparaît: l’œcuménisme, grande révolution de la théologie au 20èsiècle, a remporté un succès certain. Du moins peut-on parler de succès dans la mesure où toutesles controverses séparatrices ont été examinées, documentées, amenées à la parole. Ce mouvement,devenu planétaire, a abouti dans certaines régions à des accords et des déclarations entre des Églises,qui menèrent à une collaboration effective, voire à une reconnaissance mutuelle, parfois jusqu’à unevéritable communion ecclésiale. Ceci vaut notamment pour les Églises issues de la Réformation et les Églises anglicanes, mais concerne aussi l’Église catholique qui a formulé un accord inédit avec lesÉglises luthériennes en 1999. [5]La Concorde de Leuenberg (1973) établit la pleine communion entre Églises luthériennes, réformées et unies en Europe ; la Déclaration de Meissen établit la reconnaissance mutuelle entre ces … Continue reading Force est de constater, depuis Vatican II et grâce aux efforts duConseil œcuménique des Églises et aux avancées des dialogues bilatéraux nationaux, un déplacement des Églises chrétiennes les unes vers lesautres. L’on ne pourra pas revenir en arrière, même si la pleine réconciliation des Églises n’est pasencore atteinte.

Mais cette avancée des Églises les unes vers les autres entraîne, dans un mouvement inverse, à la manière d’un retour de balancier, un retour vers des positions confessionnelles figées.Ainsi, des Églises orthodoxes refusent une prière partagée pour prier seulement « les uns pour les autres », des Églises protestantes prônent un « œcuménisme des profils » qui en reste à juxtaposer des identités peu enclines à se fructifier mutuellement, et l’Église catholique affiche des concessions aux orientations intégristes. La TP enecclésiologie devrait donc poursuivre courageusement des programmes comme la réception deVatican II. Et ceci d’autant plus que la recherche actuelle sur la réception œcuménique dans les groupes de paroisse montre que de nombreux préjugés demeurent bloqués sur certaines idées arrêtées, que l’œcuménisme n’a pas réussi à clarifier. [6]C’est là ce que démontrera une thèse en cours de rédaction, de Françoise Lautman, ethnologue et doctorante en TP à Strasbourg. Ainsi, l’œcuménisme pourtant réussi théologiquement bloque non seulement dans les instances ecclésiales mais même dans les groupes œcuméniques ! La théologie n’en apas fini de le documenter.

Mais, parallèlement, alors que ce problème subsiste, les études de TP sur la « religion vécue » débouchent aux antipodes de ces critères : car les évolutions ecclésiales actuelles ne suivent plus les frontières confessionnelles mais les traversent, voire les ignorent, alors que de nouvelles démarcations apparaissent.

Première    mutation :     une    ecclésialité   transconfessionnelle,  notamment le mouvement pentecôtiste. Toutes les Églises se trouvent devant l’énigme du succès incroyable du mouvementcharismatique, plus précisément pentecôtiste, à présent redéployé selon de nouvelles configurations.En effet, les formes de néo-pentecôtisme de la seconde partie du XXe siècle ne peuvent plus êtredirectement assimilées au protestantisme. L’Église catholique y voit aujourd’hui un interlocuteur àprendre au sérieux, comme le montre la thèse du théologien catholique strasbourgeois GabrielTchonang, publiée en 2009 : L’essor du pentecôtisme dans le monde. Une conception utilitariste du salut en Jésus Christ. [7]Gabriel Tchonang, L’essor du pentecôtisme dans le monde. Une conception utilitariste du salut en Jésus Christ, L’Harmattan, 2009. Le pentecôtisme se caractérise comme un phénomène transnational et transdénominationnel, qui puise à des aspirations profondes et transcende aussi les cultures: le besoin de guérison, d’une liturgie émotionnelle, d’une participation de tous les fidèles au-delà des ségrégations de classes ou de races. Des techniques médiatiques très efficaces servent une logique demarché, voire parfois le culte de la performance. Des formes néo-pentecôtistes répondent de manièreapparemment convaincante, si l’on en juge par les nombres de fidèles, aux idéologies actuelles de l’épanouissement de soi et du besoin d’une vie paroissiale plus globale et conviviale, sans l’exigenced’une théologie doctrinale, d’un credo ou d’un attachement exclusif à une forme institutionnalisée d’Église. Si le pentecôtisme classique s’affirme àprésent prêt à un dialogue œcuménique, dans le néo-pentecôtisme se manifeste le souci de créer descommunautés nouvelles sans intérêt pour l’unité de l’Église chrétienne. Les nouvelles démarcations,plus décisives que les séparations confessionnelles, sont ici herméneutiques, entre lelittéralisme/conservatisme biblique et éthique et une posture plus critique et ouverte aux évolutionsculturelles et scientifiques.

Seconde mutation : le passage d’une Église rassemblée par l’Évangile au-delà de toutefrontière à des Églises culturelles, voire ethniques. Le pasteur Marcel Mbenga, doctorant àStrasbourg, a montré dans l’ouvrage des doctorants comment les Églises africaines implantées enFrance répondent au besoin de leurs migrants de retrouver leurs propres langues et racines. Il y affirme, à juste titre, que les frontières culturelles sont plus décisives que les séparations confessionnelles. [8]Marcel Mbenga, « Églises africaines en France : expressions d’un croire particulier », in : Églises aux marges, Église en marche, p.121-145. Mes propres réflexions à ce sujet m’incitent à ajouter que pourtant la théologie ici prêchée n’est pas nécessairement représentative d’une théologie autochtone. [9]’ai donné une conférence en allemand sur le défi des Églises de l’immigration, texte sur le site http://www.ekir.de/sipcc/intern/Doku%2016%20Stra%DFburg.pdf p.67-77.Ceci vient du fait que souvent les prédicateurs de ces communautés sont formés par les méga-churches américaines ou par d’autres groupes de type évangélique-missionnaire. Sibien que mon hypothèse serait qu’en réalité le point commun de ces Églises n’est pas tant la culture autochtone que le souci missionnaire, le but poursuivi étant pour beaucoup une nouvelleévangélisation de l’Occident ! Celle-ci est réalisée par l’envoi de nouveaux missionnaires sur le terraindes Églises historiques, mais avec une proclamation plus sensible aux oubliés, et des formes de vieecclésiale plus conviviales. L’attrait est que la proclamation, déjà ciblée sur les besoins des migrants,s’adosse à une diaconie solidaire et efficace. Pour l’Église catholique, le succès de ces Églises del’immigration ne pose que la question d’une pastorale plus adaptée, dans la mesure où tous cesfidèles demeurent catholiques même dans leurs mouvements migratoires. Mais pour les Églisesissues de la Réforme, le défi est ecclésiologique. Car là où les Églises protestantes historiques sonttrès minoritaires, comme en France ou en Italie, les Églises de l’immigration en viennent à leségaliser en nombre de fidèles. L’image courante des Églises locales accueillant les migrants s’en trouvebouleversée : ce sont les Églises de l’immigration qui font concurrence aux Églises locales ! Ainsi enItalie, d’ores et déjà 60% des protestants sont membres des Églises de l’immigration.1 [10]Doris Peschke, « The Role of Religion for the Integration of Migrants and Institutional Responses in Europe : Some Reflections », The Ecumenical Review 61.4, Déc 2009, p.377. Sur la situation en … Continue reading La collaboration entre elles et avec les Églises locales est vitale pour l’avenir.

Troisième mutation : l’Église-lieu remplacée par l’Église-communication. Un nouveau courant rencontrant du succès se nomme aujourd’hui les « Églises émergentes » (emerging churches). Le but de cette création ecclésiale est de trouver des lieux et des expressions de la foi pour ceux qui ne sont plus intéressés par l’Église dans ses formes classiques.Une thèse en cours de rédaction, du théologien adventiste Gabriel Monet, étudie ces Églises émergentes qui se définissent comme « processus », « courant », « mouvement », plutôt que comme Églises repérables spatialement. Elles s’organisentautour de projets ou d’une recherche spirituelle, dans des lieux novateurs. Elles refusentl’institutionnalisation et recherchent la croissance par la multiplication des contacts, se caractérisant pardes liens de libre participation, selon des parcours de foi personnels, dont l’instrument privilégié estl’univers internet. Leur souci est la communication de l’Évangile en tous lieux et dans des langagescréatifs, ce qui relativise l’enracinement local et les contenus de foi, au profit de projets ou d’affinités.L’on pourrait supposer qu’il s’agit là d’une nouvelle forme de christianisme de tendance évangélique.Pourtant, si le souci missionnaire y est net, l’herméneutique biblique n’est nullement dans la ligneévangélique, mais renoue plutôt avec la tendance libérale ! Il semblerait donc plutôt que cesmouvements naissent sur le terreau évangélique, comme le laisse d’ailleurs supposer l’origine anglo-saxonne des auteurs de référence, et qu’il s’agit là déjà d’initiatives voulant quitter les sentiers battusdu mouvement évangélique, mais sans vouloir revenir pour autant aux formes ecclésiales historiques.L’avenir dépendra donc de la manière dont les Églises historiques sauront faire elles- mêmes preuvede créativité. Certaines d’ailleurs développent en leur propre sein également des branchesémergentes, par souci de générer de nouveaux lieux de mission.

Quatrième mutation :   l’ecclésialité  affinitaire dépassant toutes les   autres loyautés. Pour compliquer le propos, il faut encore mentionner un exemple de lieu qui se revendique comme ecclésial et qui bouleverse encore plus complètement les identités confessionnelles : le mouvement des « Églises inclusives », c’est-à-dire particulièrement  concernées par    l’accueil   des   personnes  homosexuelles, plus généralement des personnes « LGBT ». L’un desdoctorants protestants à Strasbourg, Jean Vilbas, vient de soutenir une thèse portant sur : « Lemouvement chrétien inclusif et sa théologie de l’hospitalité ». Il consacre aussi un chapitre à ses enquêtes dans l’ouvrage sur les nouvelles modalités d’Église. [11]Jean Vilbas, « Le mouvement chrétien inclusif : repères chronologiques et typologiques », in : Églises aux marges, Église en marche, p.79-119. Sa thèse documente l’incroyablediversité des lieux et des orientations de ce mouvement, qui d’une part motive les Églises établies às’ouvrir à l’accueil plus courageux des personnes LGBT, et qui d’autre part a aussi vu naître des Églisesspécifiquement orientées sur la vie et les besoins spirituels de ces personnes souffrant de leurmarginalisation sociale, professionnelle ou familiale. L’efflorescence et la créativité de ces Églises,communautés ou groupes, introduisent une grande vitalité dans l’image même que l’on se fait duchristianisme, montrant qu’il ne s’agit nullement d’un christianisme finissant, mais certainement engrande quête de nouveaux modes de vie. Or cette vitalité même implique de repenser l’ecclésiologie non seulement dans une redistribution totale de tous les concepts, mais à partir de la conviction que l’Église n’est pas seulement constituée par un appel de tous sans distinctions, mais qu’elle peut être aussi fondée sur une affinité particulière. Ce choix est absolument contraire aumodèle biblique de l’Église fondée sur le rassemblement de personnes de tous horizons et de toutescultures et classes, qui bien que différents, se voient construits en un corps par le don de l’Esprit saint,Dans le cas de ce mouvement inclusif, c’est la souffrance commune imposée aux personnes LGBT parleur entourage, voire leur Église d’origine, qui transcende toutes les autres loyautés, y compris la lecturebiblique chez les littéralistes ou les règles ecclésiales chez les traditionnalistes, ou les frontièresconfessionnelles !

Le défi posé à la TP est la réflexion sur la meilleure manière de répondre à tous cesbouleversements ecclésiologiques. Dans ces cas, les études d’ecclésiologie fondamentale(herméneutique des textes conciliaires, réflexion de fond sur les affirmations doctrinales) ne sontplus adéquates car les nouvelles figures d’Église ne suivent plus les repères doctrinaux classiques.L’on pourrait répondre par l’argument que ce travail ne peut être que commun et donc fruit del’œcuménisme. Or la quête de l’unité de l’Église, loin d’être achevée, semble du même coup, elle aussiobsolète !

En effet, dans ces nouvelles constellations, des divisions plus cruciales se dessinent entreles cultures qu’entre des traditions théologiques. D’où pour beaucoup, une nouvelle priorité audialogue interreligieux plutôt qu’à l’œcuménisme entre chrétiens s’avère nécessaire. Cette voie semble aussi un aboutissement dans un monde devenu planétaire, puisque la quête de transcendance va buter sur le prochain obstacle visible, qui à cette échelle plus vaste, se situe non plus entre les confessions, mais entre les religions. [12]Les Facultés de théologie sont soucieuses de s’ouvrir à cette dimension. Cf par ex. la nouvelle recherche à l’Institut Catholique deParis, de l’ISTR (Institut de Science et de théologie … Continue reading Il faut remarquer aussi en Europe l’importance quereprend, après une longue éclipse, le dialogue avec les nouveaux courants de l’athéisme, regagnantvigueur pour des raisons différentes : en France avec des poncifs anciens, dans les pays du Nord àcause d’une grande déchristianisation, dans les pays de l’Est par rébellion contre l’influence politiquede l’Église orthodoxe.

Mais ce choix du dialogue avec l’athéisme et avec les religions risque aussi de tenir de ladérobade, s’il est entraîné par le découragement de la quête de l’Unité entre chrétiens. Ici se dessineune importante différence entre l’Europe occidentale et le continent nord-américain : alors qu’aux USAou au Canada les mouvements sociaux se réclament des religions et revendiquent leur identitémultireligieuse, en Europe ces mouvements sociaux sont volontiers anticléricaux ou occultent lesreligions.

Or le dialogue interreligieux ne profite nullement du désinvestissement œcuménique, bien aucontraire. La difficulté se voit encore augmentée par rapport à l’œcuménisme entre chrétiens, puisquese pose la question des fondements communs indispensables pour une discussion constructive. [13]En Allemagne couve une discussion polémique autour du concept des « religions abrahamiques », car malgré la référence commune au même ancêtre, il s’avère que si chaque religion … Continue reading De plus, le christianisme part avec un handicap qu’est celui de son parcours très autocritique, alors que les autres religions, souvent plus résistantes aux changements de société, maintiennent l’affirmation de la vérité indiscutable de leur perspective. Etles facteurs culturels et l’appartenance socio- ethnique s’y avèrent d’autant plus décisifs. Ainsi, ledialogue interreligieux ne peut être un remède à une ecclésiologie en difficulté, mais doit être mené pourlui-même et avec d’autres compétences que le dialogue œcuménique. Dans tous les cas, le dialogueinterculturel sera l’une des clés d’un avenir commun, et la TP gagnera à s’y préparer.

  1. De la foi et des pratiques chrétiennes traditionnelles au religieux implicite dans la vie, la cultureet les valeurs L’esthétique ou le culturel comme lieux spirituels populaires

La problématique qui sera esquissée dans cette partie se manifeste dans différents lieuxthéologiques. Un premier lieu s’exprime dans la tendance contemporaine à refuser les croyancesstructurées par des instances théologiques officielles ou fixées dans des dogmes, pour leur préférerdes itinéraires d’une spiritualité composite car recomposée individuellement.

Premier lieu : les personnes en quête de vie spirituelle abandonnent l’autorité des crédos et duculte chrétien centré sur la célébration de Dieu, en exprimant plutôt un désir de rites et d’une religionémotionnelle destinée à favoriser une expérience spirituelle en lien avec la vie personnelle.

Pour beaucoup, la foi chrétienne n’est envisageable qu’à condition de « faire l’expérience »(du divin). Celle-ci doit être une expérience personnelle, considérée comme seule réalité probante.De plus, l’expérience doit être maîtrisable car la personne voudrait en rester agent et critèred’interprétation. Enfin, l’expérience doit concerner la corporéité et les sens : l’idéal serait pour lapersonne qu’elle se sente personnellement reconnue, acceptée, valorisée. L’exigence d’une expériencesensible supplante, en tant que critère pour la vie croyante, les grands charismes commel’espérance, la foi et l’amour, en faisant office de seule condition permettant un engagementcroyant.

Si l’on analyse de quel besoin il s’agit ici, l’on pourrait la qualifier de recherche d’une expériencequi aide à « une vie réussie ». Là où la tradition chrétienne a valorisé la vie « nouvelle », mais avant toutdans la perspective de l’au-delà, le balancier revient dans l’autre sens, délaissant les spéculations surce qui se passe après la mort au profit du souci d’une vie réussie ici-bas.

Mon hypothèse est que ce besoin s’exprime dans une quête qui est celle d’une « bénédiction », mais entendue dans un sens sécularisé : quelqu’un qui « dit du bien de moi et de ma vie», une expérience qui rassure sur le sens des choix existentiels qu’on a faits. Là où traditionnellement lathéologie parlait de la grâce ou de la rédemption, ceci n’est plus attractif car la compréhension en estlimitée à une assurance pour un au-delà, et n’est plus la proximité de Dieu dès le présent et au cœur de lavie. La théologie doit- elle alors parler de bénédiction plutôt que de grâce ? Les deux ne sont passimplement interchangeables, puisque la bénédiction relève de la théologie de la création alors que lesalut a trait à Jésus Christ et donc à la sotériologie. Or la bénédiction est certes une action de Dieudécisive tout au long de la Bible, mais elle n’est pas le gage d’une vie réussie, en tout cas nullementselon les critères du monde contemporain, si l’on observe par exemple les destins des prophètes, de Pierreou de Paul.

De plus, ce malentendu devient un véritable problème si la bénédiction en vient à jouer le rôled’un synonyme d’autojustification, d’un laisser-passer pour une vie réussie selon ses propres critères.Une telle vision partiale ne voit pas que la bénédiction dans la Bible n’est pas une simple expression decordialité ou de faveur, mais une force particulière donnée en secours (avec l’aide de l’Esprit saint) pourune tâche spécifique et généralement difficile. En particulier, elle signifie une relation de face à face avecDieu.

Or la spiritualité contemporaine, même celle qui se qualifie de « chrétienne», n’est plusnécessairement en lien avec un Dieu personnel, et lui préfère la vénération d’un Divin liquéfié dansdes formes ésotériques diffuses. Le regain de croyances superstitieuses : tarots, spiritisme,sorcellerie, montre que cette conception coexiste avec une foi demeurée « mythologique ». À cet égard,l’engouement pour les anges est symptomatique ; en effet, il est certes un fruit de la tradition chrétienneet ne contredit nullement la foi biblique. Mais la vénération actuelle et pléthorique pour les êtres ailés semue en version post-moderne : ils ne viennent plus en aide aux serviteurs de Dieu, mais sont compriscomme étant les serviteurs des humains à appeler au secours en toutes situations, et des nouvellesfigures de bénédiction suppléant l’absence d’un Divin avec qui une relation personnelle n’est plusimaginable puisqu’il n’est plus considéré que comme une force énergétique.

Cette quête se concrétise également dans de nouvelles formes de liturgie et de ritualité. Car c’est là la force de la proposition chrétienne : elle dispose d’un langage symbolique éprouvé par les siècles et qui continue à toucher les contemporains. [14]La richesse de la tradition chrétienne est présentée par la théologienne pratique protestante de Jena, Corinna Dahlgrün, Chistliche Spirtiualität. Formen und Traditionen der Suche nach Gott, … Continue reading Certes la demande de rites n’est pas nouvelle, et en 1998 un Congrès de la « Société Internationale de Théologie Pratique » à Strasbourg a permis un état des lieux international concernant la demande de rites. Les chercheurs y constataient une évolution manifeste : du rite ordonné par l’Église à une demande de plus en plus personnalisée.Ajoutons qu’elle se situe bien toujours dans la logique d’une recherche de bénédiction, précisément d’une bénédiction personnalisée, destinée à protéger la personne et à l’assurer de la bonne volonté duDivin (pas toujours identifié comme Dieu personnel) à son égard. Si ce diagnostic était posé dès 1998, un autre constat le renforçait. Le théologien pratique suisse Félix Moser dénonçait dans les rites tels que les conçoivent les personnes qui les demandent, un net décalage entre ce que les Églises veulent affirmer théologiquement et les pratiques sur le terrain: les personnes souhaitent plus que tout se communiquer elles-mêmes, voir arriver à la parole leurs souhaits, leurs idées, le rite ayant à représenter leur vie.  [15]Félix Moser, « Les rites, révélateurs de notre vie en société », in : Rites et ritualités. Actes du congrès de TP de Strasbourg, Bernard Kaempf (dir), Paris, Cerf,/Lumen vitae/Novalis, 2000, … Continue reading Or les rites chrétiens ont un autre centre : la relation à Dieu. Ainsi le langagesymbolique, destiné à parler « au nom de » la transcendance, demeure mal compris par lescontemporains car ils y recherchent un langage poétique pour parler de leurs émotions.Jusqu’où faut-il accepter la demande ? Le risque est que les Églises cèdent à la tentation de concevoir de nombreux rites nouveaux et improvisés selon les circonstances, d’organiser le culte comme un « happening », et de proposer un univers esthétique à la recherche d’effets » captatifs, d’animation et de stimulation émotionnelle. Ermanno Genre, théologien pratique de la Faculté de théologie vaudoise enItalie, rappelle à juste titre l’importance de la dimension subversive de la liturgie et du combat pour la justice qui s’y exprime. [16]Ermanno Genre, Le culte chrétien. Une perspective protestante, Genève, Labor et Fides, 2008 (Il culto cristiano, Turin, Claudiana, 2004). exprime. 

Le défi posé à la TP est qu’elle ne doit pas oublier que le type d’expérience que permet de vivrele christianisme n’est pas spectaculaire (sauf exceptions !) et qu’il n’évite ni l’errance, ni le non-sensni la détresse. Et ce, d’autant moins qu’il valorise l’engagement de Dieu contre les puissants, à l’inversed’une recherche des miracles ou d’effets spéciaux. Aussi s’agit-il pour les Églises d’initier à uneexpérience chrétienne beaucoup plus polysémique, qui relève aussi de l’expérience de la nuit, de la faute,de la culpabilité.

Par ailleurs, ceci ne signifie pas que les Églises aient à se cantonner dans une liturgiesimplement rituelle et peu soucieuse de ses effets. Bien plus, la liturgie en tant que lieu de « mise en œuvre » de l’Évangile, gagnerait à être valorisée, en particulier dans le monde protestant. Le théologien pratique suisse Henry Mottu en a indiqué les critères à partir des « gestes prophétiques». [17]Henry Mottu, Le geste prophétique. Pour une pratique protestante des sacrements, Genève, Labor et Fides, (pratiques 17), 1998. Mais de manière générale, en ce qui concerne la théologie occidentale, une réflexion de fond serait à mener dans nos études en liturgique sur la dimension d’épiclèse inhérente à toute célébration chrétienne, conférant à celle-ci la puissance d’une parole performative : pourquoi faire appel à l’Esprit saint si les célébrants comptent davantage sur divers artifices médiatiques ? Il est important de ne pas laisser l’Esprit auxseuls mouvements charismatiques. Toute liturgie chrétienne se déroule en mode d’épiclèse et a pour vocation de faire vivre aux fidèles comment l’Esprit les recrée et les reconstruit ensemble comme le Corps du Christ, ce qui est juste le contraire de la justification de leur subjectivité individuelle.

Second lieu : La visibilité institutionnelle et célébrante du christianisme a cédé la place dansl’espace public à la diffusion libre d’un religieux sécularisé, qui apparaît dans le discours et les pratiquessociales, de manière détachée de tout ancrage religieux.

Dans la recherche actuelle des chercheurs et des doctorants au sein du groupe de recherche GREPH, une transformation significative apparaît : les lieux et les formes de spiritualité contemporaine s’appuient sur des expériences classiques dans le christianisme, mais s’expriment sous les formes d’une quête sécularisée et détachée de fondements chrétiens.

Un premier exemple de ce déplacement se manifeste dans le renouveau de l’engouementpour les pèlerinages. Ceci est notable même dans des Églises protestantes, alors même que lesRéformateurs furent jadis des pourfendeurs acharnés de telles pratiques de piété populaire ! Cettepratique recommence ainsi à s’imposer, mais pas selon le mode classique où l’on cherche Dieu dans unlieu privilégié pour vivre un miracle ou une expérience de conversion. C’est, parfois dans un sens toutà fait athée, la marche elle-même qui est expérimentée comme une forme de spiritualité, en tant quecommunion avec l’univers, vécue par les sens, et dans un espace qui n’est pas sacré mais réinvesticomme lieu sacral par la personne.

Un bestseller de l’humoriste allemand Hape Kerkeling s’en fit l’écho: son récit mi- humoristique mi-initiatique Me voilà parti fut classé premier de la liste des bestsellers pendant 100 semaines ! Entre2006 et 2008, 3 millions d’exemplaires furent vendus ! [18]Hape Kerkeling, Ich bin dann mal weg. Meine Reise auf dem Jakobsweg, Munich, Piper, 2006, 2009. Certes ce chiffre record tient beaucoup de lapopularité exceptionnelle de l’auteur, favori du petit écran. De plus, la qualité de l’écrit permet unelecture agréable d’un récit de voyage, émaillé de circonstances cocasses, d’éléments de réflexionpersonnelle, où affleurent soudainement çà et là des extraits affirmant la quête de Dieu. L’auteur,quoique d’origine catholique, n’est pas rattaché à une Église. Ainsi, sa quête de Dieu est affirmée sansaucun repère doctrinal. Elle est rattachée de manière décisive à une expérience du corps et des sens,expérience du dépassement de soi-même, qui devient une voie de purification intérieure.

Ce parcours témoin d’une recherche spirituelle hors Église se déroule pourtant sur des circuitstout à fait traditionnels, dans ce cas le Chemin de Compostelle. La réponse à la quête est déchiffréeà l’aide de signes que l’auteur interprète hors attachement communautaire et sans médiation, avec sapropre subjectivité pour guide, éventuellement secondée par celle de personnes rencontrées sur la route,qui s’avèrent surtout témoins de conceptions ésotériques, également détachées de toute traditionchrétienne. De plus, le religieux est intégré dans une vie quotidienne bien remplie, comme un type d’expérience à ajouter aux autres, et non comme la clé herméneutique de toute la vie !

Un second exemple de ce déplacement est illustré par l’art comme expression de plus en pluscouramment acceptée de la transcendance, notamment l’art ou l’architecture apparemment nonreligieux, non figuratif, voire abstrait.

Un colloque interdisciplinaire organisé du 28 au 30 janvier 2011 par Jérôme Cottin et Bettina Schaller, théologiens pratiques à la Faculté de théologie protestante de l’Université de Strasbourg, recueillit un grand succès, réunissant de nombreux universitaires français, allemands et suisses. Il proposait un double événement : une exposition de tapisseries représentant des Psaumes, et un colloque bilingue sur « Art contemporain et expressions spirituelles » ou plutôt, comme le précise la traduction en allemand : « L’art contemporain comme expression de la spiritualité”. [19]Jérôme Cottin, « Art contemporain et expressions spirituelles. Colloque européen à l’université de Strasbourg », Lumen Vitae, vol. LXVI, (2011/2), Bruxelles, p .221-234.

Pour certains artistes, l’art n’est pas seulement le lieu de leur créativité, mais aussi le moyend’expression de leur spiritualité. Généralement ceci n’est pas reconnu dans les milieux artistiques quipeuvent, du moins en France, se montrer très hostiles à une expression artistique qui se revendiquecomme chrétienne. Or, auprès du grand public, comme l’explique Cottin, une « double passion » estaujourd’hui perceptible : une passion à la fois pour la religion et pour l’art ! De ce fait, pour les théologiens, il est significatif que l’art devient la nouvelle clé de lecture des autres domaines de la TP, puisque comme le montre Cottin, l’art joue un rôle dans la diaconie (rôle de l’art dans le travail avec les handicapés, les malades ou les personnes âgées), dans la catéchèse, dans le culte, dans le dialogue avec la culture contemporaine ou l’évangélisation :

« Nous avons là un déplacement significatif, par rapport à des ouvrages plus anciens, qui limitaient le dialogue art-christianisme à une approche patrimoniale ou iconographique de l’art ». [20]p. 224. Aujourd’hui,toute œuvre est susceptible d’éclairer sur la spiritualité contemporaine. L’art n’est plusinstrumentalisé comme moyen pédagogique, mais interprété en tant que clé pour la vie et lesespoirs actuels, dans une perspective ouverte à la spiritualité. La théologie protestante, bien plus orientée sur la parole et la musique que sur l’image, gagnerait à poursuivre ses investigations dans ce domaine, en dialogue avec des artistes et des spécialistes de l’image.

Le défi posé à la TP réside dans ce changement des lieux et des moyens de transmission dela foi. Toute une recherche critique est à entreprendre sur les nouveaux médias en théologie, et cecinon seulement concernant leur existence et leur utilisation, mais aussi quant à la manière dont ils forgent de nouvelles manières de penser, denouvelles manières de concevoir le savoir, la culture, la foi et la spiritualité.

Conclusion :  Au vu de ces évolutions, comment continuer à travailler en TP aujourd’hui ?

Les deux grands types de mutations ici privilégiés (parmi d’autres) défient la TP, d’une part endébordant l’ecclésiologie, d’autre part en débordant les frontières du langage et des affirmationschrétiens. J’ai conclu les approches en indiquant des voies par lesquelles les instances ecclésiales et lesthéologiens essaient de renouer avec les contemporains, par le biais de ce qui les intéresse : le dialogueinterreligieux plutôt que l’œcuménisme, et la création d’une ritualité esthétique plutôt que doctrinale. Cesvoies doivent être accompagnées de manière prospective et critique.

  • La méthodologie de la TP a été en constante évolution, et se voit de plus en plus confrontée à lanécessité de compétences dans d’autres sciences : en psychologie, en sciences sociales etpolitiques, voire en sciences de la vie et de la Mais si la TP est toujours tentée par detelles évolutions, il est important que, pour autant, elle ne perde pas de vue l’histoire et lathéologie. Il sera décisif qu’elle sache se situer sans complexe et avec compétence sur le terrainqui doit rester le sien et où elle ne peut être remplacée : l’analyse théologique des pratiqueschrétiennes et humaines.
  • Pour ce faire, il importe que la TP ne se cantonne pas seulement au diagnostic, à la description depratiques et à une analyse de type sociologique ou ethnologique, mais qu’elle veille aussi aumouvement de retour vers la théologie, en mettant en évidence ce qui y est à D’où lanécessité de garder des lignes de recherche plus classiquement théologiques (par ex. enthéologie catholique l’herméneutique conciliaire, ou en théologie protestante l’homilétique),mais aussi de se confronter aux nouvelles questions.
  • Trop largement négligée est la force prospective et créative de la Il conviendrait pourl’époque contemporaine de retrouver l’importance de la parole interprétative et de la paroleperformative. L’on constate le passage d’une époque où les Églises ou d’autres instancesinterprétaient de manière autorisée, à une époque où règne la subjectivité de l’individu livré à lui-même et à la tyrannie du choix ! Aussi est-il important d’ouvrir des lieux d’interprétation dont onne craint pas une posture idéologique. C’est le cas de l’université, dont la crédibilité est généréepar la compétence de la recherche. Mais les facultés de théologie doivent également soignerleur position engagée, développant de nouveaux langages pour dire la spécificité de l’offrede la foi chrétienne aujourd’hui. Au moment où la société sécularisée s’empare du langagereligieux pour exprimer ses propres valeurs, la théologie pourrait sans complexe se servir dulangage non religieux pour rendre compte de la foi chrétienne, dans undiscours non prosélyte mais situé, dans le dialogue avec d’autres croyances et les autres religions. La TP se profilerait comme la recherche d’une parole engagée, d’un langage deconviction, en ne se contentant pas seulement de questions critiques ou d’auto-analyse ou de thérapie.

Dans mes travaux j’ai insisté sur l’« artisanat » qu’est le nouage toujours à renouveler entre laBible, la théologie/la tradition et expérience existentielle ou l’expérience de foi.21 L’exercice toujoursrenouvelé de la théologie est d’enseigner à mettre en relation différents registres de savoirs, delangage et d’expérience humaine, qui ne se rejoignent pas naturellement. C’est la qualité de lacorrélation qui sera convaincante. En effet, le secret de la communication théologique réussie n’estpas l’esthétique, le beau, le remarquable, l’exceptionnel, les effets spéciaux, mais l’adéquation. Iln’est donc pas besoin d’une parole particulièrement originale ou d’aspects spectaculaires, mais detravailler dans chaque sujet l’adéquation : à son objet, à son but, à ses interlocuteurs, à la situation.22 En cesens, une TP porteuse pour l’avenir aura trait à l’artisanat de création de langages adéquats à « répondre »de l’Évangile. La méthode restera toujours à réinventer, car elle se doit d’être « sur mesure » et non pasdu « prêt à porter ».

References

References
1 Bernard Kaempf (dir.), Introduction à la théologie pratique, Strasbourg, Presses universitaires de Strasbourg, 1997, Gilles Routhier, Marcel Viau (dir.), Précis de Théologie Pratique, Bruxelles/Montréal, Lumen Vitae/Novalis, 2004 ; Elisabeth Parmentier (dir.), Lathéologie pratique. Analyses et prospectives, Presses universitaires de Strasbourg, 2008.
2Cf. Isabelle Grellier, « La diaconie, entre problématiques théologiques et problématiques sociales », in : La théologie pratique. Analyses et prospectives, p.270-295.
3Wolfgang Steck, Praktische Theologie. Horizonte der Religion – Konturen des neuzeitlichen Christentums – Strukturen der religiösen Lebenswelt, Kohlhammer, Stuttgart, t.1 1999, t.2 2011.
4Isabelle Grellier, Alain Roy (dir.), Églises aux marges, Église en marche. Vers de nouvelles modalités d’Église, Travaux de la Facultéde théologie protestante de Strasbourg N°15, 2011. Le hasard veut que ces thésards soient tous protestants, mais le GREPH concerne aussi les doctorants de théologie pratique catholique.
5La Concorde de Leuenberg (1973) établit la pleine communion entre Églises luthériennes, réformées et unies en Europe ; la Déclaration de Meissen établit la reconnaissance mutuelle entre ces Églises et l’Église d’Angleterre ; la Déclaration de Porvoo établit la communion et la reconnaissance de ministères entre les Églises luthériennes baltes et scandinaves et les Églises anglicanes d’Irlande, du Pays de Galles, d’Angleterre. La Déclaration commune concernant la justification est le seul accord signé avec l’Église catholique, cf. le texte en français in : Église catholique-Fédération luthérienne mondiale, La doctrine de la justification. Déclaration commune, Paris/Genève, Cerf/Bayard/Fleurus-Mame/Labor et Fides, coll. Documents d’Église, 1999. Le site du Vatican présente la même traduction avec quelques modifications de style, dont le titre « Déclaration conjointe ».
6C’est là ce que démontrera une thèse en cours de rédaction, de Françoise Lautman, ethnologue et doctorante en TP à Strasbourg.
7Gabriel Tchonang, L’essor du pentecôtisme dans le monde. Une conception utilitariste du salut en Jésus Christ, L’Harmattan, 2009.
8Marcel Mbenga, « Églises africaines en France : expressions d’un croire particulier », in : Églises aux marges, Église en marche, p.121-145.
9’ai donné une conférence en allemand sur le défi des Églises de l’immigration, texte sur le site http://www.ekir.de/sipcc/intern/Doku%2016%20Stra%DFburg.pdf p.67-77.
10Doris Peschke, « The Role of Religion for the Integration of Migrants and Institutional Responses in Europe : Some Reflections », The Ecumenical Review 61.4, Déc 2009, p.377. Sur la situation en Italie l’auteur recommande le site http://www.ccme.be/archive/2005/ciampino%20report.pdf . Pour la France, Cf. la revue Information- Évangélisation N°5, oct. 2004.
11Jean Vilbas, « Le mouvement chrétien inclusif : repères chronologiques et typologiques », in : Églises aux marges, Église en marche, p.79-119.
12Les Facultés de théologie sont soucieuses de s’ouvrir à cette dimension. Cf par ex. la nouvelle recherche à l’Institut Catholique deParis, de l’ISTR (Institut de Science et de théologie des religions) : dialogue avec les religions, réflexion sur le fait religieux, programme interdisciplinaire et international « Dialogue et conversion ».
13En Allemagne couve une discussion polémique autour du concept des « religions abrahamiques », car malgré la référence commune au même ancêtre, il s’avère que si chaque religion monothéiste s’y réfère effectivement, c’est généralement d’une manière qui en exclut les autres.
14La richesse de la tradition chrétienne est présentée par la théologienne pratique protestante de Jena, Corinna Dahlgrün, Chistliche Spirtiualität. Formen und Traditionen der Suche nach Gott, Berlin/New York, de Gruyter, 2009. Dans cette longue étude de presque 700 pages, elle traverse tous les lieux d’expérience spirituelle historiquement et confessionnellement classiques.
15Félix Moser, « Les rites, révélateurs de notre vie en société », in : Rites et ritualités. Actes du congrès de TP de Strasbourg, Bernard Kaempf (dir), Paris, Cerf,/Lumen vitae/Novalis, 2000, p.214s.
16Ermanno Genre, Le culte chrétien. Une perspective protestante, Genève, Labor et Fides, 2008 (Il culto cristiano, Turin, Claudiana, 2004).
17Henry Mottu, Le geste prophétique. Pour une pratique protestante des sacrements, Genève, Labor et Fides, (pratiques 17), 1998.
18Hape Kerkeling, Ich bin dann mal weg. Meine Reise auf dem Jakobsweg, Munich, Piper, 2006, 2009.
19Jérôme Cottin, « Art contemporain et expressions spirituelles. Colloque européen à l’université de Strasbourg », Lumen Vitae, vol. LXVI, (2011/2), Bruxelles, p .221-234.
20p. 224.
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